Личность и Эрос
Шрифт:
Само это событие природного единения Божества и человечества есть "новая" природа, то есть новый способ бытия: ведь природу мы познаём только как бытийствование. Речь идет о "новом" богочеловеческом естестве, которое имеет "главой", то есть главным личностным выражением, Христа [744] , а "членами" — всех тех, кто участвует в утвержденном и освященном Христом способе бытия: всех тех, кто лично причастен к универсальному природномуединению Божества и человечества. "Глава" и "члены" образуют единое тело: тело Церкви, конкретное осуществление "нового" естества воплощенного Слова, онтологическую реальность нового способа бытия — нового в сравнении с бытием расчлененной на индивидуальности природы. Церковь есть "собирание" прежде "рассеянных" "частей" разделенной природы в единстве личного любовного взаимопроникновения и бытийного общения с Богом [745] .
744
" , , , , " ("Человеколюбивый Бог для того стал человеком, чтобы привести человеческую природу к себе и положить конец ее дурному обращению с самой собой, а вернее - ее восстанию против самой себя и расчлененности, и отсутствию всякого покоя из-за непрестанного кружения
745
" , ... ... , · , " ("[Христос], сопрягая то, что на небе, с тем, что на земле, привел человеческую природу... к Богу - спасенную... и обоженную не тождеством сущности, а силою вочеловечения. Он и нас взрастил, словно начатки от плодов, чтобы и мы были причастниками божественного естества через Его святую плоть, воспринятую от нас"). Максим Исповедник. Послания. 11, PG 91, 468 С. См. также О различных затруднениях. PG 90, 608 : " , , , " ("Благодать никоим образом не лишает действенности силу естества, уничтоженную противоестественным употреблением; но согласным с естеством употреблением скорее возвращает ей действенность, приводя к познанию божественных вещей").
Таким образом, Церковь отнюдь не сводится к социологическому или моральному факту или к "религиозному" проявлению падшего человека. Церковь представляет собой онтологическую реальность, экзистенциальное событие "новой" человеческой природы, которая бытийствует в универсальном общении с Божеством, то есть реализует бытийное "движение", противоположное падению. В Церкви бытие вершится как любовь и эрос, а не как индивидуальное выживание. Человеческая свобода и в "границах" церковной жизни не перестает быть антитетическим диастазом личности и "падшей" природы, поэтому "прививка" к общей природе Церкви есть личное свершение, дело личной свободы, которое осуществляется "силою вочеловечения" [746] . Преодоление падения, "кенозис" природной индивидуальности — не автоматическое превращение, а динамичное событие постепенногопокаяния, , изменения образа мыслей и образа жизни; в конечном счете — событие второго рождения. Оно подразумевает "смерть" "ветхого человека" с его индивидуальной независимостью и "воскрешение" "нового человека", бытийствующего в универсальной личностной самоотдаче и в отношении.
746
Мы называем мистической жизнью участие человека в таинстве Церкви. А таинством мы называем, пользуясь языком церковного богословия, мистическую, то есть жизненно-эмпирическую сферу и событие встречи человеческой свободы с Божественной благодатью, с динамично действующей божественной любовью. Ответ на любовь Бога - не просто эмоциональный или нравственный факт, но модус личного существования, таинство экзистенциального общения человека с Богом. Так, первым и изначальным таинством является само тело Церкви: человек предлагает в дар Церкви свою свободную волю, то есть свое ежедневное, пусть даже неудачное, усилие вернуться к "согласному с естеством" способу существования, к единству с другими людьми и общению с Богом. И в Церкви он обретает благодатное восполнение своего незавершенного усилия, целостное осуществление своей цели. В пространстве таинства человеческое усилие встречается с божественной любовью, личная аскеза или личная неудача и греховность восполняется силою Бога, жизнью, которую передает Его любовь. Из этой воплощенной в жизнь диалектики для верующей личности постепенно проясняется образ "нового человека", жителя Царства; открывается этос экзистенциальной подлинности. Человек приносит в Церковь каждый этап своей естественной жизни, своего падения и неудачи. И каждое такое приношение находит в Церкви соответствующий отклик, соответствующее таинство встречи человеческой свободы с божественной Благодатью. Каждое таинство Церкви есть возможность динамичного и возобновляющегося вхождения человека в Церковь и воссоединения с ее животворным телом, ее богочеловеческой природой, ее подлинным этосом. Таинство Церкви есть событие превращения "противоестественной" жизни в жизнь "сверхъестественную", преходящего времени индивидуального существования в непреходящее время личного отношения.
В этом динамичном бытийном превращении целиком сосредоточен смысл христианской аскезы и мистической жизни веры [747] . Оно возможно потому, что была окончательно упразднена неспособность естества к эк–статическому отношению и общению с Богом. Человеческая личность уже не приговорена к заточению в бытийных границах природной индивидуальности. Отныне она может динамично реализовать предварительное условие своей экзистенциальной полноты — движение и отношение вне естества, в динамичных рамках природного единения Божества и человечества.
747
Текст св. Максима: 39 " , . Y , , , · , , . , , , , " ("Природа не имеет сверхприродных логосов, как не имеет и противоприродных законов. Сверхприродным я называю божественное и непостижимое наслаждение, каковое Бог обычно дает природе, по благодати соединяясь с достойными; а противоприродным - вызванное лишенностью этой благодати невыразимое страдание, каковое Бог обычно дает испытать природе, вопреки благодати соединяясь с недостойными. Ибо соответственно качеству расположения, заложенного в каждом, Бог, соединяясь со всеми, как Ему ведомо, сам создает в каждом чувство в отношении принятия всего, чему предстоит соединиться со всем в конце времен"). Богословские главы. IV, PG 90, 1312 С. См. также Главы о любви. I, PG 90, 976 С: " , , , · " ("Господь и Бог наш Иисус Христос, явивший свою любовь к нам, принял страдание за всё человечество и всем равно даровал надежду на воскресение, пусть даже каждый себя делает достойным либо славы, либо наказания").
Из этого краткого изложения христологических воззрений становится понятной церковная истина об аде. Ад — это способ существования: бытийный апостаз индивидуальности, бессилие природного эк–стаза, недостижимость любовного общения и отношения. Такой способ существования стал после падения всеобщим и неизбежным; но всеобщность и неизбежность падения упраздняется в событии вочеловечения Бога, в единении божественной природы с природой человеческой. Апостаз индивидуальности, отказ от экзистенциальной полноты личности, то есть от общения с Богом, отныне становится свободным личным выбором человека, его добровольным нежеланием подняться до универсальности природного эк–стаза, бытийно свершившегося в Личности Христа.
Единение Бога с человеком есть окончательный и универсальный бытийный факт. Свободный личный ответ человека на это природное соединение с Божеством восстанавливает человека в полноте его бытийных возможностей, в полноте жизни. Свободный отказ от личного участия в природном соединении с Божеством увековечивает "противоестественный", падший способ бытия, приговоренность к индивидуальному
"Вечная жизнь", о которой говорит Церковь, есть упразднение времени либо в непротяженном настоящем, которым создается непосредственность отношения между Богом и человеком; либо в непротяженных границах мучительного опыта ничтоже–ния отношения. Максим Исповедник говорит: "в конце времен", то есть когда "время лишится движения", соединение Бога с человеком откроется как соединение всеобщее, включающее в себя каждое человеческое существо. Для "достойных", то есть для тех, кто сумеет ответить на полноту любовной самоотдачи Бога, это единение свершится "по благодати" и станет источником "божественного и невообразимого наслаждения". Для "недостойных" же, то есть для тех, кто остался бытийно неспособен к отношению, единение с Богом свершится "против благодати" и станет источником "невыразимого страдания" [748] . Вечное спасение или вечная гибель, о которой говорит Церковь, суть две возможности существования, находящиеся по ту сторону условных категорий кары и вознаграждения и удостоверяемые в пространстве непосредственного опыта.
748
Метафизика. Г, 1004 b 27-28. См. также Фома Аквинский. Сумма теологии. I, 45, I с: "Idem autem est nihil, quod nullum est" ("Ибо Ничто - то же самое, что не-сущее").
§ 88. НИЧТО КАК ЛИЧНОСТНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ И ВЫБОР
Данная человеку возможность принять или отвергнуть природный апостаз человеческой и божественной природы, явить этот апостаз как а–логичность, абсурд бытийной обособленности, то есть как пустоты, пропасти бытия–вне–Бытия, приводит нас к онтологическому, а не рассудочно–онтическому пониманию Ничто. С точки зрения философской онтологии, основанной на приоритете рассудка, Ничто определяется логической необходимостью диалектического противопоставления сущему. "В каждой паре противоположностей, — говорит Аристотель, — одно есть лишенность, и все противоположности сводимы к сущему и несущему" [749] . Так Ничто возводится в онтическую категорию, определяется через сущее, выступает в качестве противоположности сущего, его отрицания, не–сущего, то есть чисто рассудочного понятия. Но для онтологии экзистенциальных категорий, которая исходит из вопрошания о различии сущего и Бытия, природы и способа бытия природы, Ничто есть экзистенциальная возможность, удостоверяющая изначальное онтологическое различие.
749
" " ("Отпав от согласного с природой движения, то есть от порядка, мы оказались приведены к противоприродному, бессмысленному и вовсе лишенному бытия не-существованию"). Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 305 В. См. также: О различных затруднениях. PG 91, 1322 А.
Мы познаём Бытие только как событие существования, как способ бытия существующего. Мы познаём общую природу только как эк–статическую инаковость по отношению к общим признакам природы, в непосредственном личностном присутствии или в порождениях личностной энергии. Другими словами, мы познаём ее только в событии отношения, сосредоточивающего природу вне природы. Личностный эк–стаз природы есть способ бытия как таковой: единственный способ, каким Бытие становится доступным для нас в своей онтологической универсальности, а не в исчислимой последовательности отдельных онтических индивидов. Однако любой личный отказ соотносить природу с событием отношения, концентрирующим природу в ее личностной инаковости (отказ, основанный на бытийной возможности, которая, в свою очередь, определяется онтологическим различием личности и природы), приводит к тому, что бытийный экстаз естества ограничивается апостазом индивидуальностей, то есть противоестественной самостью индивидуальной природы. Настаивая на апостазе индивидуальностей, на свободном выборе независимого индивидуального бытия, личность соотносит эк–стаз природы не с событием универсального личного отношения, в котором выражен способ бытия вообще (повторяю: единственный способ, каким Бытие становится доступным для нас в своей онтологической универсальности), а с фактом отсутствия отношения, фактом ничтожения бытийной универсальности, то есть с Ничто как экзистенциальной реальностью.
Иначе говоря, Ничто есть такой способ бытия, который определяется упорным предпочтением природной индивидуальности — предпочтением как возможностью свободного личного выбора. Ничто есть апостаз индивидуальности, в противоположность эк–стазу, совокупно выражающему в личностной инаковости универсальную единовидность бытия. Ничто есть экзистенциальная реальность бытия–вне–Бытия (вне Бытия как полноты личностного существования). Такое бытие осуществляется вне
отношениям общения человека и Бога — единственного отношения, сосредоточивающего природу в личной эк–статической вне–природной соотнесенности. Как опыт отсутствия такой соотнесенности, Ничто есть не просто индивидуальное переживание не–бытия, в котором парит индивидуальное существование. Ничто — это экзистенциальное сознание и агония отпадения от Бытия, несуществование бытия, замкнутость в алогичности индивидуального существо- вания [750] .
750
" , ". Аристотель. Поэтика. 6, 1450 а 5-6.
Ничто представляет собой альтернативную личностную возможность существования. Ибо оно есть отрицание ипостасного способа бытия, который может реализоваться (или не реализоваться) только личностью. Ничтопротивоположно кенозису: ипостасному способу бытия, явленному в воплощении Бога. В качестве свободного личного выбора, то есть личностной бытийной возможности, Ничто соотносится с предпосылкой личностного бытия — с божественным призывом, этой фундаментальной возможностью бытия–перед–лицом личного божественного Сущего. Итак, можно сделать следующий вывод: как экзистенциальный опыт эк–статической соотнесенности вне–Бытия, Ничто удостоверяет бытие личного Бога. Ничто — это сознание бытийной возможности эк–стаза существования вовне природы: либо к экзистенциальной полноте личного отношения, либо к Ничто существования, то есть к отсутствию отношения. Бытийный экстаз вовне природы, как опыт ничтожения существования или как опыт экзистенциальной полноты отношения, есть основополагающая и определяющая способность человеческой личности. Она предполагает бытие другой Личности, с которой соотносится эк–стаз как отношение или как отсутствие отношения.
Личностное измерение Ничто (Ничто как личностная экзистенциальная возможность) являет себя не только в событии человеческой свободы, оберегающей истину личности даже в пределах бытийной обособленности индивида. Оно также являет себя — как жизненное подтверждение личностного бытия Бога — в движении бытийного эк–стаза, где предстает как непосредственная реализация отношения или как его неудача.
Глава третья ЭТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ НИЧТО