Личность и Эрос

Яннарас Христос

С того мгновения, когда человек отвергает отношение и общение с Богом, его личное бытие перестает быть эк–статичным по отношению к общей природе, перестает сосредоточивать природу в соотносительном движении внеприроды. Личностный экстаз ограничивается пределами естества как индивидуального апостаза, а само естество расчленяется на обособленные индивидуальные единицы ^[736] . И поэтому первое расчленение природы стало окончательным, первый свободный выбор в пользу индивидуальной самодостаточности бесповоротно расколол природу. Воля каждой отдельной личности обречена быть только индивидуальной волей. Ей не быть общей волей единого естества, созвучной свободе вне–природного отношения. Личная свобода относительно природы оборачивается антитетическим диастазом личности и естества, разнонаправленным движением, трагичным раздвоением бытийной единовидности личности.

736

См. § 80.

То, что мы назвали в предыдущей главе "стремлением природы к абсолютизации самой себя в качестве индивидуальной обособленности" ^[737] , и есть это ее последовательное и роковое

расчленение в каждом новом естественном рождении, эта "при–говоренность" человеческой личности к тому, чтобы служить носительницей индивидуальной естественной воли. Каждая новая человеческая личность рождается подчиненной естеству; само ее рождение есть дальнейшее расчленение естества. Ее исходным определением (а значит, ее свободой) служит не ее эк–статическая инаковость по отношению к природе, но их антитетический диастаз.

737

L'^Etre et le N'eant, p. 321: "S'il y a un Autre, quel qu'il soit, o`u qu'il soit, quels que soient ses rapports avec moi, sans m^eme qu'il agisse autrement sur moi que par le pur surgissement de son ^etre, j'ai un dehors, j'ai une nature; ma chute originelle c'est l'existence de l'autre" ("Если есть Другой, кто бы он ни был, где бы он ни был, в каких бы отношениях он ни был со мной, то даже если бы его воздействие на меня ограничивалось одним только возникновением его бытия, я имею внешнее, я имею природу; мой первородный грех - это существование другого").

Соответственно, слова Сартра: "Мой первородный грех — это существование другого" ^[738] , — содержат в себе немалую долю истины. Существование "другого" в пред–метном апостазе индивидуальности есть проявление моей разделенной природы. "Другой" — это подтверждение неизбежной расчлененности естества. Всякий "другой" прямо свидетельствует о том, что личность бессильна положить конец непрерывному дроблению природы на обособленные индивидуальности. "Другой" есть моя приговоренность к тому, чтобы служить носителем индивидуальной естественной воли.

738

"Tout se passe comme si j'avais une dimension d'^etre dont j''etais s'epar'e par un n'eant radicale: et ce n'eant, c'est la libert'e d'autrui" ("Дело обстоит так, словно во мне есть такое измерение бытия, от которого я был отделен радикальным небытием; и это небытие - свобода другого"). L'^Etre et le N'eant, p. 320.

Так "другой", в ею индивидуальном апостазе, отнимает у меня бытийную возможность превозмочь мою собственную природу в личном способе бытия. Свобода "другого" отделяет меня от возможности экзистенциально преодолеть природную индивидуальность и осуществить тот способ бытия (личностный способ), который мог бы восстановить бытийную единовидность нашей обшей человеческой природы. Ведь после падения свобода уже не порождает эк–статической инаковости по отношению к естеству, как это происходило бы в единовидности личностного способа бытия. Свобода отождествляется с отрицанием объективности природы ради того, чтобы стала возможной независимость индивидуальной субъективности и служение ей. Индивидуальная свобода есть осознание и отстаивание независимости субъекта. Свобода отождествляется с волей как видообразующим признаком индивида, способного к биологической самозащите.

Отождествление свободы с индивидуальной волей, то есть инстинктом самозащиты, расчленяет природу на обособленные бытийные монады. Тем самым оно уничтожает бытийную единовидность нашей общей природы, ввергая индивидуальное существо в пропасть экзистенциального одиночества. Всякое личное эк–статическое стремление индивидуального существа реализовать отношение наталкивается на твердую скорлупу "свободы" "другого", то есть на его индивидуальную самозащиту. Стремление к отношению переживается как трагический опыт невозможности отношения, мучительный опыт его ничтожения, который навязывается "свободой" "другого". Свобода "другого", "предметная бытийная независимость его индивидуальной природы, ничтожит мою собственную способность к самопревосхождению природы" ^[739] .

739

Hius clos, конец пятой сцены: "L'enfer, c'est les Autres".

Поэтому "ад — это другие", по словам того же Сартра ^[740] . Под его пером эта фраза, очевидно, означает, что ад для человека — не внешняя кара: в человеческом аду источником мучения становятся именно "другие". Неудача личного существования в попытке восстановить свою бытийную полноту, его падение до природной индивидуальности противопоставляет его индивидуальным природам "других". "Другой" есть подтверждение моей экзистенциальной неудачи, моего бессилия сломать скорлупу "свободы", отождествленной с волением естества, с самозащитой биологического и психологического "я". "Другой" оказывается адом потому, что мучительно проясняет для меня приговоренность моей "свободы", трагическое одиночество моей бытийной обособленности, неспособность к отношению и, следовательно, алогичность моего существования, недостижимость диа–лога, бессилие полюбить. Пребывание вне личного эк–стаза оборачивается пропастью индивидуального апостаза, адом трагического и безысходного одиночества.

740

Братья Карамазовы. 1, 6, III: Из поучений и бесед старца Зосимы. См. также Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Слово. ' , s. 326: " , ... , . , . , · , " ("Я же утверждаю, что караемые в геенне бичуются бичом любви... Нелепо думать, будто грешники в геенне лишены любви Божьей. Любовь - дочь знания истины, каковая, будучи исповедуема сообща, всем дается. Действует же любовь в своей силе двояким образом: грешников карает, как и здесь случается между людьми; тем же, кто исполнял должное, дает радоваться в себе").

Достоевский шел дальше Сартра в определении ада. Он исходил из той же перспективы, но представил ее в более полном виде, сжато выразив богословскую истину ада, как она понимается в предании Православного Востока: ад — это мука нелюбви ^[741] . Отсюда понятно, что "другие" — только повод для моего ада. Причина же заключена в моей собственной неспособности к отношению, моей собственной замкнутости в эгоцентрической обособленности моей индивидуальности, в моей собственной "свободе". И потому ад становится еще мучительнее, когда "другой" оказывается не от–стоящей индивидуальностью, ничтожащей возможность отношения, а Личностью, предлагающей

себя в любовном эк–стазе самоотдачи и зовущей к полноте отношения и общения, недостижимой для меня. Эта неспособность к отношению, эта мука нелюбви есть окончательный и не подлежащий обжалованию приговор существованию, итог церковной истины о вечных адских мучениях. Источник наказания и создатель ада — не Бог: все, что мы знаем о Боге, говорит о Нем как о непрестанном излиянии любви, как о "порыве любовной благости". Ад — это свободный выбор человека, мучительное одиночество бытийно абсолютизированной индивидуальной природы, добровольный отказ от общения с любовной благостью Бога.

741

" , , · , , . , , ... ... , ... , · ;" ("Логос, ибо он так относится к Отцу, как слово к уму - не только через бесстрастие рождения, но и через единство и возвещенность. Вполне можно сказать, что и как определение по отношению к определяемому, ибо и оно именуется логосом... и Сын сжато являет в себе природу Отца... Даже если бы кто-нибудь сказал, что и через пребывание в существующем, он не промахнулся бы в отношении логоса. Ибо есть ли что-нибудь, что не собиралось бы воедино логосом?"). Григорий Назианзин. Гомилия. 30, 20, PG 36, 129 А.

§ 87. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ "СПАСЕНИЯ"

Изначальный выбор первых людей в пользу индивидуальной независимости означал первое и окончательное расчленение человеческой природы, всеобщее осуждение на ад бытийного отпадения от полноты жизни, то есть от общения с Богом. Этот ад был упразднен в Личности Христа, в событии вочеловечения Бога, в единении божественного естества с человеческим.

Истина о "спасении" человека "через Христа" и "во Христе" связана с реальностью "обновленной", единой и неделимой природы, "новой твари", выразившейся прежде всего в личном существовании Христа. Христос восстановил в себе эк–статическую соотнесенность человеческой природы с ее бытийным "усовершением": жизненным общением с нетварной причиной жизни, ее полнотой и беспредельной длительностью. Другими словами, Он восстановил непосредственное универсальное отношение и общение человека с Богом. Это общение и есть логос бытия: его смысл, причина и одновременно его цель и полнота его истины. Всякое онтологическое и экзистенциальное умозрение совершается во Христе, потому что Он есть Логос (Слово) всего сущего:

Логос как ипостасное откровение Бога, — но и логос творений, проявление личной творческой энергии Бога; и логос человеческого существования, его бытийное усовершение и смысл. В отношении между Богом и человеком Он выражает разумную гармонию мира и смысл истории ^[742] .

Это жизненное общение Божества и человечества в Личности Христа было не только общением воль, но прежде всего общением природ. В Лице Христа "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" соединились божественное и человеческое естества. Соединение двух природ, физическая связь и общение Божества и человечества, имели следствием кардинальное изменение в бытийных возможностях человека. Способность к эк–статическому способу бытия, личностная способность к экстатической инаковости по отношению к природе (которая после грехопадения была осуждена пребывать в границах самой природы как индивидуального апостаза), личностный эк–стаз природы вовне теперь становятся естественной возможностью в богочеловеческом естестве Христа. Теперь сама природа эк–зистирует и вступает в универсальное общение с Божеством. Теперь свободе человека предоставлено привести себя в согласие с этим природным эк–стазом, то есть отвергнуть индивидуальную бытийную автономию, упразднить апостаз индивидуальной обособленности, подняться до универсальности природного эк–стаза, бытийно осуществленного в Личности Христа.

742

"Т . , , . . 'o , , . , , , " ("Великая тайна вочеловечения Бога всегда останется тайной: не только потому, что, участвуя в способности им спасенного, еще не зримое являет больше явленного, но и потому, что само явление еще остается совершенно сокрытым, не будучи познано ни на каком основании. И пусть не сочтут сказанное чем-то необычайным. Ведь Бог, будучи сверхсущностным и превыше всякой сверхсущностности, сверхсущностно во- существился, когда пожелал войти в сущность. Поэтому, любя человека, Он сверхчеловечно поистине стал человеком через человеческую сущность; но способ, каким Он стал человеком, остается не явленным ни в чем. Ибо человеком Он стал сверхчеловечно"). Максим Исповедник. Богословские главы. I, PG 90, 1184 В. " , , . , , , , , , " ("Взирая на человеколюбие Христа, думаю, что богословие намекает еще вот на что: что Сверхсущностный выступил вперед из сокрытости в явленность для нас, восуществившись в качестве человека. Сокрытым же Он остается за пределами явленности - или, говоря более божественно, и в самой явленности. Ибо и это скрывает в себе Иисуса: никакое слово или понятие не разъясняет Его тайну саму по себе, но даже сказанное остается неизреченным, и домысленное - непознанным"). Дионисий Ареопагит. Письмо. Г', PG 3, 1069 В. См. также: Об именах Божьих. II, PG 3, 648 А.

Единение божественного и человеческого естества в Личности Христа определяется Церковью как таинство, невыразимое в предметных категориях мышления. Оно есть событие, доступное только такому познанию, которое доставляется универсальным жизненным опытом ^[743] . Поэтому и то изменение, которое совершается в бытийных возможностях человека, тоже нельзя исчерпывающе выразить посредством философской терминологии. Самопревосхождение природной индиви- дуальности, "кенозис" обособленного индивида и восстановление личности в ее ипостасной полноте, то есть в универсальном взаимопроникновении любовного общения, — все это возможность, "даруемая" человеку Богом как причиной всякого бытия. Все это "дар" — благодать, даруемая Богом в ответ на свободное динамичное воление человека к общению с Божеством. И это благодатное восстановлениеличного общения с Богом переживается как "таинственное участие" в событии природного единения Божества и человечества.

743

" ) . , " ("Христос обновил наше естество в Своей ипостаси. И мы облеклись в Него водою и духом, и в неизреченном таинстве Он соединил нас с Собой и сделал нас членами собственного тела"). Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Послание ' , с. 387. " , , . , , , , " ("Поэтому Господь приблизился к нам, чтобы переменить, преобразить и обновить наше естество; и эту душу, разрушенную страстями за преступление, восстановить через примешивание своего собственного духа божественности. И соделал новый ум и новую душу, новые очи и новый слух, новый - духовный - язык и всецело нового человека, верующего в Него"). Макарий Египетский. Духовные гомилии. Гомилия ', D"orries-Klostermann-Kroeger, S. 291.