Личность и Эрос
Шрифт:
§ 93. НЕСУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА
Если принять за исходную онтологическую реальность инаковость и свободу личности, личностный способ бытия, тогда нам предстоит преодолеть (оставаясь в проблемном поле этоса и этики), во–первых, дуализм добра и зла, а вместе с ним априорную аксиологию; во–вторых, экзистенциалистскую "этику", нацеленную на динамичную самореализацию существования в рамках его свободы, то есть его самоничтожения.
Истина личности, как исходная онтологическая реальность, исключает какое бы то ни было онтологическое содержание в понятиях добра и зла. Добро и зло суть два несубстанциальных понятия, две рассудочные категории, два следствия индивидуализированного этоса, возведенного в абсолют. Напротив, понятие индивидуализированного этоса предполагает непременно условно определить хорошее и плохое на основании принципа эмпирической полезности, то есть априорной социальной ценностной шкалы [794] .
794
Мф 19:17; Лк 18:19; Мк 10:18.
– "Т , , " ("Первое и главное благо, в котором заключено естество благости, есть само Божество"). Григорий Нисский. О жизни Моисея. 7, PG 44, 301 A (M. Misurillo, стр. 4, 5-6).
– " " ("По природе благ один лишь Бог"). Максим Исповедник. Главы о любви. 4, PG 90, 1069 С.
– " , · " ("Бог благ не по причастности благости, но Сам есть благость, человек же благ по причастности благости). Афанасий Великий. Диалоги о Троице. I, 12, PG 28. 1136ЕВ.
Если
Однако в христианском богословии (как в библейских текстах, так и в патристике) абсолютное благо, или благо само по себе, часто получает онтологическое содержание, определяется как субстанциальная действительность, соотносимая с Личностью Бога ("никто не благ, как только один Бог") [795] . Но ведь очевидно, что в этом случае благо связывается с этосом божественной жизни, а этот этос тождествен Бытию Бога, троичному способубожественного бытия, который есть полнота личного общения и отношения [796] . Иначе говоря, речь идет не о рассудочном приведении к абсолюту этоса, индивидуализированного в рамках эмпирической полезности, а об онтологическом истолковании блага как неотчужденного, согласного с истиной способа бытия. Такого бытия, какое явлено в троичном общении божественных Лиц.
795
" " ("Богоначальное существование, именуемое благостью"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 4, I, PG 3, 693 В.
– " ... " ("Природная благость... простирается от Отца через Единородного на Духа"). Василий Великий. О Святом Духе. 47, PG 32, 153 В.
– " o , , " ("Сущность благодати, единая причина сущих - Троица, от нее же бытие и благобытие сущим через благодать"). Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. I, 3, PG 3, 373, С.
796
См. Ипполит. Против ересей. 1, 19, PG 16, 3045 С: " , " ("Природа зла не происходит от Бога и не имеет сущности, согласной с Богом, но возникает как противоположность добру, сопутствуя ему"). Афанасий Великий. Против язычников. 7, PG 25, 16 А: "Т , " ("Зло не рождается ни от Бога, ни в Боге, ни изначально, и не имеет никакой сущности"). Василий Великий. Гомилия. 9, 5, PG 31, 341 В: " · " ("Природа зла не рождается от Бога и не имеет существования сама по себе, но возникает сообразно противостояниям и следованиям благу"). Гомилия. 9, 4, PG 31, 341 В: ", " ("...ибо зло есть лишенность блага"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 91, 1332 А: "Т , " ("...зло, чье бытие характеризуется несуществованием"). См. также Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 304 D - 305 А: "Y , , , . , , " ("Зло не имеет существования, но обладает неким подобием существования, возникая благодаря благу, а не само от себя. Ибо мы совершаем его, имея в виду не зло, но думая сделать добро, даже если исход оказывается противоположным"). Иоанн Дамаскин. Диалоги против манихеев. 1, 13, PG 94, 1517 А: "Т "Зло - лишенность бытия").
Характерно, что если добро связывается с ипостасной действительностью троичного Божества, то понятию зла церковное богословие решительно отказывает в онтологическом содержании [797] . Такой отказ означает исключение какого бы то ни было дуалистического истолкования бытия. Богословие Церкви не знает другого способа бытия, кроме способа личностного, полнота которого являет себя в истине троичного Бога. Зло не есть другая онтологическая реальность, другой способ бытия, но искажение и извращение единого и единственного, то есть личностного, способа бытия [798] , результат злоупотребления свободой личности [799] . Однако свобода не может полностью отрицать сама себя, злоупотребление
797
" , o " ("Ибо природа зла есть тленность, ни в чем и никогда не имеющая существования"). Максим Исповедник. Богословские главы. III, PG 90, 1285 С. "... , " ("Когда нечто возникает от извращения согласного с естеством, то называется злом для души"). Афанасий Великий. Жизнь Антония Великого. 20, PG 26, 873 В. " " ("Всякое зло рождено в соответствии либо с утратой, либо с падением доброго делания"). Григорий Нисский. О жизни Моисея. PG 44, 420 A (Musurillo, р. 132). " ... , , " ("Зло есть извращенное употребление сил естества... Зло, это разрушение порядка, есть беспорядок). Иоанн Дамаскин. Против манихеев. 1, 14; 1, 47. PG 94, 1517 С; 1548 D.
798
"Т ... " ("Главное зло, грех.., происходит от наших наклонностей"). Василий Великий. Гомилия. 9, 5, PG 31, 337 D. " ... " ("Зло утвердилось... в отличии нашей гномической воли от воли божественной"). Максим Исповедник. Богословские главы. PG 91, 56 В. " ' , , " ("Так как зло не имеет естества вне расположения воли, то, если бы это расположение всецело оказалось в Боге, зло бы целиком уничтожилось). Григорий Нисский. О душе и воскресении. PG 46, 101 А.
799
Согласно церковному богословию, даже бесы - личные существа духовного мира, существа с извращенной волей, которые противостоят воле Бога и вызывают искажение человеческой свободы, - даже они злы не по сущности, но только по направленности воли. См. Максим Исповедник. Главы о любви. III, PG 90, 1020 : " · " ("Даже бесы не злы по природе, но становятся злыми из-за злоупотребления природных сил"). Афанасий Великий. К Антиоху. PG 28, 604 : " ; , .
– ... , , ... , " ("Но и демоны по природе не злы... Хотя они и зовутся злыми, но - не поскольку существуют, ибо они происходят от Добра и получили хорошую сущность, но поскольку не существуют, оказавшись не в состоянии, как говорят Речения, "сохранить свое достоинство" (Иуд 6). Они... злы не по природе, а от недостатка ангельских благ"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. PG 3, 724 С - 725 А (пер. Г.М. Прохорова).
– " · , , , ... , · " ("Демоны происходят из ангелов, ибо дарованных им ангельских даров они не лишаются, то есть, что от природы имеют хорошего, не возвращают, хоть и не хотят видеть сущий в них свет, смежив свои видящие благо силы... Заметь, что световидны и демоны, более того, суть свет по существу, как и прочие ангелы. Так и в Евангелиях сказано: "Видел сатану, спадшего с неба, как молния""). Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 293 А. (пер. Г.М. Прохорова).
свободой не может уничтожить ее онтологическую предпосылку — личностный способ бытия [800] .
Именно опасность истолкования зла как онтологической реальности, параллельной бытийному осуществлению блага в этосе троичного божественного общения, побудило некоторых (немногочисленных) отцов Церкви отрицать онтологическое содержание в благе, отказаться соотносить благо с Божеством и рассматривать благо (уже в условном, ценностном понимании) просто как привходящее свойство [801] . Конечно, условная аксиология не способна схватить в определении событие бытия, и поэтому ценностное суждение выражает лишь отдельные претерпевания, отношения или случайности. Искажение и извращение "согласного с естеством" способа бытия есть не онтологическое и не условно аксиологическое, но только этическое отличие — где этос означает не что иное, как меру отношения к полноте личностного способа бытия. Отличие в способе бытия есть отличие этическое в той мере, в какой оно выявляет разницу между эк–стазом личности и апостазом индивидуальности, между Бытием и Ничто.
800
См. Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие. 5, PG 3, 1045 D - 1048 AB: " " ("Божество
801
" , ... · ... , " ("Есть два пути - путь жизни и путь смерти... В самом деле, путь жизни таков: во-первых, возлюби Бога... во-вторых, [возлюби] ближнего, как самого себя"), Дидахе. Учение двенадцати апостолов. I, 12, Gebhardt-Harnak-Zahn, Leipzig, 1920.
Говоря об этической дифференциации способа бытия, мы имеем в виду этическое измерение как Бытия, так и Ничто. То и другое вместе определяют этическую дифференциацию единого и единственного события существования, личностного способа бытия, утверждения или отрицания полноты личного общения. Индивидуальный апостаз отличается не онтологически, но только этически от личностного эк–стаза. Переживание индивидуального апостаза — это, несомненно, личный эк–статический опыт, но опыт этического искажения личного эк–статического способа бытия.
Итак, онтология личности имеет следствием такую этику, которая не признает и не оправдывает рассудочных схем ни онтологического (дуалистического), ни условно–аксиологического противопоставления добра и зла. Она знает только одну универсальную этическую дилемму — Бытия и Ничто, то есть "жизни и смерти" [802] . Ибо Бытие отождествляется с полнотой жизни, полнотой "согласного с истиной" способа бытия, в то время как Ничто есть смерть, отстояние от подлинной жизни, ничтожение принципа жизни, алогичность разобщенного индивидуального бытия.
802
" , , ... " ("Не внешним обликом и видом отличаются христиане, как полагают многие: будто в этом критерий различия между миром и христианами - в облике и виде ... Ибо новая тварь - христиане - отличаются от прочих людей мира обновлением ума, и умиротворенностью помыслов, и любовью к Господу, и небесным эросом"). Макарий Египетский. Духовные гомилии. Изд. D"orries, Klostermann, Kroeger, 5, 5, S. 49-50. " , , , , . " ("Сняв в себя сообразные с нашей сутью одежды внешней морали и в чистоте обратившись к добродетельной жизни, как велит слово Божье, мы ведем благочестивую жизнь. В том, что касается формирования внешней морали, мы выказываем большее расположение души Богу, чем людям"). Максим Исповедник. Богословские главы. I, PG 90, 1219 В.
§ 94. "ДОБРОДЕТЕЛЬ ЧЕРЕЗ ИСТИНУ"
В рамках такой онтологической этики существует понятие о долженствовании и его правовом выражении, направленном на восстановление человека в его экзистенциальной подлинности. Такое восстановление не исчерпывается объективным улучшением поведения, как это часто бывает во всех видах кодифицированной этики, где внешнее следование моральному кодексу в конечном счете поддерживает обособленность индивида [803] . Восстановление связано со всеобщим изменением, с покаянием человека. означает изменение ума, то есть глубочайшего и самого общего состояния человека. Она есть динамичный переход из апостаза индивидуальной обособленности к эк–стазу личного общения, возврат от индивида к личности, от бытийного искажения к бытийной истине человека [804] .
803
" ... " ("Покаяние есть возвращение от противоприродного к согласному с природой"). Схолии к "Лествице" Иоанна Синаита. PG 88, 781 ВС. " " ("Покаяние есть великое уразумение). Герма. Пастырь. 4, 2, 2, J. В. Lightfood, London 1898.
804
Иначе говоря, цель этой онтологической этики — не добродетель, а истина. Добродетель — это аскетическая практика, которая служит осуществлению истины человека. Истина — не "знание", подчиненное прагматическому пониманию добродетели. Максим Исповедник ясно определяет эту предпосылку онтологичности православной церковной этики: "Добродетель существует ради истины, а не истина — ради добродетели" [805] . При этом Максим отличает "естественные виды добродетели, или естественные движения" от "духовных, то есть сверхъестественных и присущих Богу" [806] . Иными словами, он отличает добродетель, служащую обособленности человеческой природы, от добродетели, являющей истину божественного способа бытия. Добродетели не составляют, с точки зрения Максима, количественной меры нравственного совершенства, но образуют монаду мудрости, которая "нераздельно созерцается" и "единовидно мыслится" в аскетической практике разнообразных добродетелей [807] .
805
Богословские главы. III. PG 90, 1292 В. См. также 1260 В, где приоритет познания истины перед практикой добродетели, но также и взаимозависимость того и другого выражены посредством библейских образов: "О , , , " ("Кто познает, делая, и делает, познавая, тот есть престол и подножие Бога... Престол - через познание, подножие - через делание").
806
" , · · , , o , " ("Мудрость есть монада, нераздельно созерцаемая в происходящих от нее различных добродетелях и единовидно мыслимая в их действиях. И опять-таки она есть простая монада, явленная в добродетелях, из нее происходящих и к ней возвращающихся, когда мы, через которых, сообразно возникновению каждой добродетели, мудрость продвигается вперед, согласно порядку каждой добродетели собираемся в мудрости"). Богословские главы. III. PG 90, 1280 AB.
807
" , ". Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 348 С.
Истина как цель добродетели определяет познавательный характер упражнения в добродетели и аскетический характер "пути познания". Аскеза ведет к познанию, потому что познание истины есть бытийное осуществление, а не интеллектуальное научение. К истине приближается только "познающий в действии и действующий в познании". Христианская аскеза и христианская добродетель, как нравственное усилие, совокупно выражают динамичное и добровольное отречение от эгоцентризма индивидуальности, "истощение" психоло- гического "я" от индивидуальной независимости, от мятежного стремления расчлененной природы утвердить себя в своей онтической самодостаточности. Аскеза имеет целью отказ от желаний индивидуального естества ради достижения свободы личности, бытийного самопреодоления индивидуальности в личном общении и отношении; ради эк–стаза природывовне, в полноту бытия, то есть в общение с Богом. Именно потому, что цель аскезы — личное общение человека с Богом, а оно возможно для человека только в силу того, что Бог дарит Себя человеку в эк–статической самоотдаче "любовной благости", — именно потому и цель аскезы достигается только в событии божественной Благодати. Божественная Благодать — не какой-то неопределенный вид "благословения" Божьего, довесок к природным возможностям человека. Благодать — это призыв Бога, непрестанно обращаемый к человеку, и предпосылка участия человека в бытийной полноте личного общения с Божеством. Благодать представляет собой мощную "притягательную" силу божественной любви, которая стремится восстановить человека в тех высоких дарах, какие обрела его природа в лице Христа, в событии природного единения Бога с человеком. Это значит, что аскетические подвиги человеческой добродетели имеют лишь относительное значение в сравнении с целью бытийной полноты и что они получают цельность только от божественной Благодати — потому, что Бог дарит Себя людям в непрерывной самоотдаче. Становясь самоцелью, человеческая добродетель замыкает человека в его объективной самодостаточности. Она увековечивает индивидуальную обособленность, приговорен- ность к отпадению от жизни и подлинного существования. Добродетель обретает свою бытийную цель — достижение истины — только тогда, когда она служит динамичному утверждению человека в божественной Благодати, в непрестанном призыве божественной любовной благости.