Личность и Эрос, Яннарас Христос

Личность и Эрос

на обложку

Яннарас Христос

Шрифт:

§ 89. ЭТОС И БЫТИЕ: ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ

Понятие этоса соотносится со способом бытия: "Характером (этосом) я называю то, что заставляет нас называть действующие лица каковыми-нибудь" [751] . Соотнесенность с "качеством" бытия предполагает истину бытийной подлинности и одновременно ее искажение или отчуждение — то, что мы называем падением человека, отпадением от "согласного с истиной" способа бытия. Такое отпадение определяется анагогически, по отношению к изначальной целостности бытия до падения, и меру этого отношения мы называем этосом. Как мера бытийной подлинности этос обретает полноту и завершенность в "согласном с истиной" способе бытия.

751

См. напр.: Платон. Государство. 7, 517 bc. С. Ritter, Die Kerngedanken der platonischen Philosophie, M"unchen 1931, S. 18 f., 55 f. J. Stenzel, Piaton der Erzieher, Leipzig 1928, S. 249 f.

Такое определение вкладывает в понятие этоса онтологически–экзистенциальное, а не условно–правовое содержание. Онтологическое содержание этоса отождествляется с "качественной стороной" способа бытия, то есть с истиной Бытия или с ее искажением. То, что мы называем до–падшей цельностью существования, есть единство этоса и Бытия, исключение онтологического расхождения между ними, их взаимного различия.

Если истина Бытия определяется инаковостью и свободой личностного способа бытия, тогда этос, как мера соотнесенности с бытийной подлинностью, задает степень близости к полноте личностной истины, личного общения и отношения; степень свободы от подчинения индивидуальной обособленности. Что касается божественного существования, чуждого отпадению от бытийной подлинности, то этос Бога тождествен Его Бытию (способубожественного бытия): тождествен троичному общению и взаимопроникновению Лиц. В христианском откровении

говорится, что "Бог есть Любовь" (1 Ин 4:8). Здесь подразумевается не отдельная черта божественности, но то, чт'o есть Бог как полнота троичного общения Лиц в "рамках" единой и нераздельной природы. Общение и взаимопроникновение Лиц, то есть способ, каким бытийствует Божество, являет нам этос божественной жизни, любовь, Бытие Бога. Что же касается человеческого существования, где случается отпадение от бытийной подлинности, то здесь этос отличен от Бытия, в смысле отличия меры от измеряемого. Как мера отношения к истине Бытия (к инаковости и свободе личностного способа бытия), этос определяет и "измеряет" "сохранение" личности в осуществлении или в неудаче отношения вне и за пределами апостаза индивидуальности.

§ 90. УСЛОВНОЕ ПОЛАГАНИЕ ЭТОСА И АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ

Но такое онтологически–экзистенциальное истолкование этоса непременно имеет предпосылкой более общий взгляд на онтологическую проблему, когда Бытие отождествляется с личностным способом бытия. Иначе говоря, личность и личностные энергии — "создания" личности — сосредоточивают в себе истину всего существующего.

И наоборот: онтология, отождествляющая Бытие с рассудочным схватыванием сущности "вообще", с понятием онтической общности, либо онтология, отождествляющая Бытие с темпораль–ностью как способом, каким бытийствующее является, то есть не–есть–Ничто, — обе эти онтологии непосредственно приводят нас к определению этоса в индивидуализированных предметных категориях или к полаганию этоса в качестве простой условности. Когда истина Бытия отделяется от "согласного с истиной" способа бытия, то есть от опыта личного отношения и личных энергий, тогда содержание понятия этоса неизбежно становится условным. Оно исчерпывается измерением и оценкой тех объективных качеств, которые формируются тенденциями и потребностями социального общежития, то есть имеют своим началом и концом индивидуальную и общественную (более или менее идеалистическую) полезность.

Объективация этоса в ценностной шкале социальных требований приводит к тому, что индивидуализированный этос становится критерием нравственных оценок. И этот индивидуализированный этос возводится в абсолют, чтобы служить основанием идеи абсолютного блага. Точно так же мысленно абсолютизируется сущее, онтическая индивидуальность, чтобы стать обоснованием Бытия. Обе абсолютизации сходятся в изначальном взгляде на оптическую реальность как на систему ценностей. Иначе говоря, их взаимное соответствие определяется рамками аксиологической онтологии: она непременно дуалистична, так как рассматривает проблему бытия в перспективе биполярного онтологического противопоставления добра и зла, духа и материи, души и тела. Самая подлинная форма бытия — дух: ему неведомы необходимость и страдание, то есть ограничения, налагаемые онтической индивидуальностью. Дух есть бытие "как таковое", в его целостности и безграничности, то есть абсолютное благо. Дух есть определение Бытия. Отпадение от универсальности блага и цельности Бытия порождает нижестоящие формы существования, более грубые, то есть материальные и расчлененные на онтические индивидуальности. Чувственный опыт есть опыт отпадения от блага и универсальности Бытия; однако ум способен постепенно подняться до абсолютного онтологического противопоставления добра и зла, духа и материи, то есть до космологически–теологического дуализма (два Начала, две Причины мира). Мерой объективной оценки, согласно этой онтологической градации, служит этос как индивидуальная характеристика. Благо определяется как исходное сочетание свойств, которые служат индивиду или оправдывают его абсолютизированные бытийные притязания.

1. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АКСИОЛОГИЯ

Взгляды и теории, которыми определяются границы аксиологической онтологии и этики, формируются постепенно. Этот процесс проходит через последовательные антитетические этапы: от аксиологического идеализма Платона, его отождествления Бытия с "идеей блага" [752] , до дуализма Плотина [753] , Герметического корпуса [754] и гностиков [755] . Завершается он систематическим синтезом рационалистической аксиологии в римско–католической схоластике [756] , в целом оказавшей несомненное, позитивное или негативное, влияние на западную мысль. Понятие блага, или добродетели, определяется схоластиками на основании правил разума: Virtus moralisbonitatem habet ex regula rationis (нравственная добродетель обладает благостью от закона разума) [757] . Благом и добродетелью будет всякое действие или расположение, отвечающее требованиям разумности, а злом и грехом — всякое неповиновение разуму в действии или в движении души [758] . Причина этого заключается в том, что человеческий разум есть уменьшенная копия божественного Разума, в котором соединены все вечные законы бытия и нравственности [759] . Поэтому неповиновение разуму противно природе и ее вечным законам: оно означает неповиновение самому Богу и Его воле [760] .

752

См. напр.: Плотин. Эннеады. I, 8, 3: I, 8, 5. Fr. Billicsich, Das Problem der Theodizee im philosophischen Denken des Abendlandes, Philosophische Abhandlung der "osterreichischen Leo-Gesellschaft, I/1936, S. 56-97.

753

См.: Corpus Hermeticum V, 4 a - VI, 2 а. См. также: A. Festugi'ere, La r'ev'elation d'Herm'es Trism'egiste, t. 2 (1949) и t. 4 (1954), Paris (Gabalda).

754

См.: Ugo Bianchi (ed.), Le origini dello gnosticismo (The origins of gnosticism), Colloquium of Messina 1966, Leiden (Brill) 1972.

755

"...le rationalisme moral chr'etien (du moyen ^age)" ("...христианский моральный рационализм [Средних веков]"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 310-311.

756

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ia II ае, 64, I, ad Im.
– "Ainsi nous voyons se d'eterminer la notion de vertu prise sous sa forme la plus parfaite; elle doit sa qualit'e de bien moral `a la r'egie de la raison" ("Итак, мы видим, что понятие добродетели определяется, будучи взято в его самой совершенной форме; добродетель обязана своим достоинством морального блага правилу разума"). Е. Gilson, Introduction `a la Philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 6me Edition, Paris (Vrin) 1972, p. 327.

757

"Bonum autem hominis est secundum rationem esse, et malum hominis est praeter rationem esse. Unde virtus humana, quae hominem facit bonum et opus ipsius bonum reddit, intantum est secundum naturam hominis, inquantum convenit rationi; vitium autem intantum est contra naturam hominis, inquantum est contra ordinem rationis" ("Благо для человека в том, чтобы существовать согласно разуму, а зло для человека в том, чтобы существовать противно разуму. Отсюда человеческая добродетель, делающая благим человека и его действия, постольку согласна с природой человека, поскольку соответствует разуму; порок же постольку противен природе человека, поскольку противен порядку разума"). Фома Аквинский. Сумма теологии. Iа II ае, 71, 2, Resp.
– "...d'efinir la vertu et le bien moral comme ce qui s'accorde avec raison. Inversement, le mal moral, le p'ech'e et le vice dont le p'ech'e d'ecoule, ne peuvent se concevoir que comme des manques de rationalit'e dans l'acte ou dans l'habitude" ("...определить добродетель и нравственное благо как то, что согласуется с разумом. Напротив, нравственное зло, грех и порок, из которого проистекает грех, не могут мыслиться иначе, кроме как недостаток разумности в действии или привычке"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 307.

758

"La loi 'eternelle est la raison divine ou la volont'e de Dieu, ordonnant de conserver l'ordre naturel et d'efendant de le troubler" ("Вечный закон - это божественный разум, или воля Божья, предписывающая сохранять естественный порядок и запрещающая его нарушать"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 314.
– "Unde ejusdem rationis est quod vitium et peccatum sit contra ordinem rationis humanae et quod sit contra legem aeternam" ("На одном и том же основании порок и грех противны порядку человеческого разума и противны

вечному закону"). Фома Аквинский. Сумма теологии. Iа II ае, 71, 2, ad 4 т.

759

"D'esob'eir `a la raison, c'est d'esob'eir ^a Dieu m^eme... Toute rectitude de la volont'e humaine se mesure donc `a son accord avec la volont'e divine en m^eme temps qu'a son accord avec la raison" ("Не повиноваться разуму- значит не повиноваться самому Богу... Отсюда праведность человеческой воли всегда измеряется ее согласием с божественной волей и одновременно согласием с разумом"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 308-309, 311.
– "Virtus est habitus in modum naturae, rationi consentaneus" ("Добродетель есть расположение в модусе природы, соответствующее разуму"). Фома Аквинский. Сумма теологии. Iа II ае, 71, 2, ad Im.

760

"Le Dieu cr'eateur de l'Ecriture s'affirme donc comme source et cause de toute l'egislation naturelle, morale et sociale" ("Таким образом, Бог-Творец, о котором говорит Писание, утверждает себя в качестве источника и причины всякого естественного, нравственного и социального законодательства"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 316.

Так римско–католическая схоластическая аксиология сводит Бытие и Благо к приближению к Абсолюту посредством разума. При этом индивидуализированный этос утверждается в качестве меры блага, меры подчинения индивидуальной природы рассудку, а рассудка — вечным законам божественного Разума. Римский католицизм заложил основание этического рационализма, субъективизма и индивидуализма современной европейской цивилизации. Личный Бог исторического откровения и церковного опыта превратился в "начало" и "причину" всякого природного, нравственного и социального законодательства [761] . Индивид подчиняется власти абсолютного разума или восстает против нее. В результате ход европейской истории являет собой трагическое метание между двумя полюсами — тоталитаризма и революции.

761

"La morale de Kant n'est peut-^etre qu'une morale chr'etienne sans la m'etaphysique chr'etienne qui la justifie" ("Кантовская мораль - это, пожалуй, не что иное, как христианская мораль без христианской метафизики, которая служит ее обоснованием"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie M'edi'evale, 2 'ed., Paris (Vrin) 1969, p. 323.

2. КАНТОВСКИЙ ИМПЕРАТИВ

Учение Канта составляет целую эпоху в истории нашей проблемы. Кант попытался ослабить поляризацию между трансцендентным и человеческим разумом, отбросив метафизическое измерение схоластической аксиологии [762] и сведя нравственный субъективизм к абсолютно непреложному логическому правилу: "Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten k"onne" ("Поступай так, чтобы максимы твоей воли во всяком случае могли одновременно служить принципом всеобщего законодательства") [763] . Поляризация сознательно подменяется диалектическим противопоставлением нравственного императива природе или Бытию [764] , взятыми в абсолютизированном и рассудочном понимании. Однако нравственный императив, несмотря на подпорки индивидуального опыта, остается рассудочным абсолютизированным мерилом, редукцией к абсолютизированному индивидуальному этосу. А такой этос — это всегда мера условных ценностных суждений, прагматических оценок, предметных отношений. Он не имеет ни малейшей связи с проблемой бытия, с вопрошанием о "согласном с истиной" способе бытия, о неотчужденном существовании.

762

Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, Abtlg. I, Bd. IV, S. 421.

763

См. Кант. "Критика чистого разума". II 2, 2: "Об идеале высшего блага".
– См также М. Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, S. 150-151: "Das Sollen tritt als Gegensatz zum Sein auf, sobald dieses sich als Idee bestimmt... F"ur Kant der Natur tritt, gleichfalls von der Vernunft und als Vernunft bestimmt, der kategorische Imperativ gegen"uber" ("Долженствование выступает противоположностью Бытия, как только последнее определяется в качестве идеи... Для Канта категорический императив противостоит природе, равно определяясь разумом и как разум").

764

Ethik, 4. Aufl., Berlin 1962, 39, § F, S. 380.

Адепты философии ценностей уже в наше время стремились определить благо помимо условных и относительных границ его социальной полезности. Но им тоже не удалось связать этос с проблемой бытия, реально преодолеть абстрактные рассудочные схемы. Показателен следующий вывод Николая Гартмана: "Благо не есть идеальная сущность ценности или ее внутренний смысл, как не есть и просто реальное существование того, что считается достойным. Благо — это не что иное, как телеология ценности (а зло — телеология недостойности) в сфере действительности" [765] . Попытка определить благо не сравнительно или соотносительно, а "само по себе", вне всяких сравнений и отношений, в телеологической связи с априорно признанными "ценностями", неизбежно приводит к голому понятию блага, то есть к произвольным схемам, не имеющим никакого бытийного содержания.

765

См.: "Uber den Humanismus, S. 41. Sein und Zeit, §§ 4, 5, 7 C, 9, 10.

§ 91. СИНТЕЗ ЭТОСА И БЫТИЯ У ХАЙДЕГГЕРА

Пожалуй, в современной западной философии самая серьезная попытка связать этос и этику с онтологической проблемой была предпринята Хайдеггером. С переходом от метафизики оптических категорий (от причинной связи сущего и Бытия) к онтологии различия сущего и Бытия связана также попытка онтологически (а не "онтически" — категориально) определить этос, отождествить этику с "фундаментальной онтологией" (Fundamentalontologie) - так Хайдеггер называет истолкование человеческого бытия, познание Бытия как возможность эк–стаза, то есть как сознание временн'oй явленности [766] .

766

Frgm. 119, Diels-Kranz, B. I, S. 177.

Сам Хайдеггер не дал систематического изложения онтологической этики; однако он определил ее границы. Отправляясь от изречения Гераклита: "Этос человека — его даймон" [767] , Хайдеггер обратился к этимологии греческого слова и его онтологическому содержанию. Изначально слово H во множественном числе означало местопребывание, жилье, место жительства. " o " [768] , — читаем мы в "Илиаде" Гомера, а в "Одиссее" встречаем выражение " " [769] . То же самое значение слово H сохраняет у Гесиода [770] , Геродота [771] , Платона [772] и Арриана [773] . Постепенно и последовательно это слово приобретает (уже со времен Гесиода [774] ) следующее значение: "унаследованные от предков традиции, которых совместно придерживается большинство населения определенной страны, которые сложились в данной местности и утвердились в общежитии как должные нравы и обычаи, рассматриваемые в качестве правильных и законных" [775] .