Личность и Эрос
Шрифт:
Обиходный язык для множества людей служит средством или орудием, посредством которого высказывается личный логос каждого конкретного человека. Поэтому он может быть носителем познавательного "изумления", выходящего за пределы любого предсуществующего субъективного знания. Можно обособить слова как "слуховые образы" и условные "знаки", используемые в целях взаимопонимания. Но недостаточно исследовать условный характер слов, исследовать технику, или "механизм" языка [512] , язык как организующую мышление "фоническую материю" [513] , чтобы объяснить функционирование языка в качестве речи "в словах и за пределами слов": речи личности. Отделение языка от уникальности и неповторимости личностной речи есть рассудочный произвол. Будучи отделен от личности как своего носителя, язык уже не является фактом лингвистического самовыражения человека, фактом жизни, которая всегда есть отношение и общение людей в языке. Не является так же, как лежащий на анатомическом столе труп не является фактом человеческого бытия. Даже целиком условный, технический язык (функционирующий в качестве кода, обеспечивающего практическое взаимопонимание) не перестает быть жизнью, то есть речью–логосом. Ибо он являет собой этос не–общения, отрицание или бессилие личного отношения.
512
"M'ecanisme de la langue". Saussure. Op. cit., p. 176.
513
"La langue comme pens'ee organis'ee dans la mati'ere phonique" ("Язык как мышление, организованное в фоническую материю"). Saussure. Op. cit., p. 155
"Язык душевной познавательной энергии есть символ", — утверждает Максим Исповедник [514] . "Познавательная энергия" души — это личная способность воспринимать речь "вещей" и других личностей, а также экстатически–логическая способность личности проявлять себя вовне, в отношении с "вещами" и другими личностями. Такая личная "способность" и "возможность" есть личностная энергия, проявление того единственного, особого и неповторимого способа,
514
Богословские главы. II, PG 90, 1253 С.
Ни при каких обстоятельствах язык не может отделиться от говорящего человека, перестать быть речью конкретной личности, выражением его уникальности и неповторимости. И если мы называем этосом человека динамичную шкалу состояний между любовно–личным отношением и эгоцентрической самодостаточностью индивидуальности (между "согласным с природой", то есть личным, и "противоприродным", то есть индивидуальным способами бытия), то язык будет одним из главных проявлений человеческого этоса. Будучи подчинен эгоцентрической индивидуальности, язык становится условным средством или орудием обслуживания индивидуальных потребностей, желаний и притязаний. Тогда он ограничивается произвольной целесо- образностью, обеспечивая взаимопонимание в интересах индивидов. Слова не соотносятся с коллективным опытом, будучи не проводниками общения, а материалом для выражения и утверждения индивидов, и потому часто служат смыслу, который успел вложить в них тот или иной человек. Мы произносим одни и те же слова, но каждый усматривает в них тот смысл, какой хочет усмотреть, а не тот, какой они донесли бы ему в общении с вещами и другими людьми. Слова — например, "справедливость", "эрос", "свобода", "благочестие", "демократия", "красота", "истина" — утрачивают символический характер, то есть перестают "означивать" и координировать личный опыт, превращаясь в изменчивое облачение самых разных индивидуальных измышлений [515] . Лингвистический неопозитивизм хотел ограничить произвольность терминов современного языка, предлагая выработать строго логичные системы построения или прояснения языковых высказываний, то есть совершить рационалистическую перестройку и переделку сегодняшнего языка [516] . Естественно, такой подход к языку имеет целью более объективным образом утвердить его условный характер, то есть создать более строгую условность, которая по–прежнему будет игнорировать этический характер языка. При таком подходе жизнь подчиняется языку, а не язык — динамике жизни.
515
В Лысой певице (La cantatrice chauve) Ионеско с жутким реализмом показал распад языка в условностях человеческих отношений, окончательное превращение языка в бессвязный набор слов, не отличающихся от нечленораздельного воя и мычания.
516
Более полный и систематический анализ, в моей собственной герменевтической перспективе, см. в моей книге: `o , 1984, . 212 s.
Языковый этос, противоположный тому этосу, в котором высказывается автономизация языковой "семантики" (то есть подчинение языка произволу эгоцентрической индивидуальности), проявляется в таком использовании языка, которое оберегает человеческое отношение и служит ему. Говоря о служении языка личному отношению, мы должны иметь в виду динамично–нравственное событие свободы: аскетическое подчинение эгоцентризма индивидуального бытия общему логосу, то есть "семантике" личного опыта [517] .
517
Функцией поэзии всегда и главным образом остается индивидуальное само-превосхождение в рамках языкового выражения и служения общему слову: "Поэзия существует не ради личных излияний; и даже если они имеют место, не они делают поэзию поэзией. Она не пытается выразить личные особенности поэтов - скорее она пытается их упразднить, как писал Элиот. Но, выражая их, она выражает некоторое иное личное начало, принадлежащее всем: кто потеряет свою жизнь, тот ее найдет, говорится в Евангелии. Так не будем же выискивать у поэта, чтобы понять его, мелочей его повседневной жизни, которые, как мы полагаем, он выражает. Эти мелкие происшествия, становясь поэзией, делаются происшествиями вашей собственной жизни, и моей, и тех, кто ушел, и тех, кто придет после нас. Если бы это было не так, поэзии бы не существовало". Г. , 1945-1951, , 1973, . 168-169.
Обуздание индивидуального произвола делает возможной личностную речь, превращает язык в личностную способность и энергию, в событие познавательного отношения и общения. Тогда язык в своем общепринятом употреблении функционирует как проявление (или следствие) энергии личности. Язык служит диалогу в границах личного отношения; он высказывает и гармонизирует личностный опыт, зовет к общению и отношению. Язык функционирует как зов к личному отношению в той мере, в какой он воплощает энергию личности: ведь энергия всегда несет в себе призыв к общению и отношению и доступна только в отношении. Язык как зов "семантически" выражает энергию личности, "означивая" (то есть призывая, обеспечивая и поддерживая) бытийную возможность отношения. Конечно, и тогда язык не перестает "означивать" прежде всего предметы и реальность жизни; однако теперь его "означивающий" характер не исчерпывается условным полаганием предметов, синтезом общеупотребительного слухового образа с конкретным феноменом (предметом или событием). Язык способен "означивать" феномены как факты личностной энергии, являть личный логос "вещей" и событий, встречать этот логос (будучи сам личным логосом или энергией) в бытийном событии отношения [518] . Именно эта способность составляет подлинную функцию языка. "Семантика" языка достигает завершенности тогда, когда соотносится с личностью — или, лучше сказать, переходит в личность. Эту соотнесенность, или переход, мы должны понимать как двойное движение: в языке носитель речи и означаемое речью предстают в качестве двух членов единого личного отношения.
518
Согласно богословской традиции православного христианского Востока, "именование" выражает личную энергию и реализацию отношения, а именуемые вещи именуются на основании отличительных признаков той личностной энергии, которую они воплощают: " ... " ("Согласно различию действий различно даются и имена"). Василий Великий. Против Евномия. I, 7, PG 29, 525 А.
– " `o " ("Значение имен сущности - от некоторого действия или достоинства"). Григорий Нисский. О Троице. 8, PG 32, 696В. Исключительно интересна интерпретация функции имени и именования в общей истории религий. Согласно выводу Г. ван дер Леув (G. van der Leeuw, Ph"anomenologie der Religion. 1933, S. 129-141), во всякой религии "der Name ist nicht eine Bezeichnung, sondern eine auf ein Wort gebrachte Wesenhaftigkeit" ("имя - это не обозначение, а некоторая приданная слову сущностность"). А по мнению Ханса Битенхарда (Hans Bietenhard, Onoma, ThWNT, т. V, р. 242-243), "Aussprechen oder Anrufen des Namens setzt die in ihm enthaltene potentielle Energie um in wirkende Kraft" ("произнесение или призывание имени превращает содержащуюся в нем потенциальную энергию в действующую силу"). Носить имя - значит входить в некоторую общность и коллективную связь, и поэтому ребенок, чтобы войти в социальную группу, принимает имя своего отца (L. Levy-Bruhl, Die Seele der Primitiven, 1930, S. 335). А дать кому-либо имя - значит ввести его в пространство общения и отношения. Именование создает возможность обращения, зова и призыва, то есть возможность отношения. По мнению Платона, не каждый может давать имена: именование не есть плод прихоти: " `o , `o `o `o " ("Не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах"). Кратил. 390 е 1-4 (пер. Т.В. Васильевой). Имя связано с видообразующей уникальностью, то есть с сущностью: " " ("И если какая-то буква прибавится или отнимется, неважно и это, доколе остается нетронутой сущность вещи, выраженная в имени"). Кратил. 393 d 2-4. Платон вкладывает эти утверждения в уста Сократа, опровергающего мнение Гермогена о том, что правильность имени - лишь установление и соглашение (см.: Кратил. 384 с 9 - 383 d 8). (О значении имени в древнегреческой философии см.: F. Heinimann, Nomos und Physis. Schweizerische Beitrage zur Altertumswissenschaft, I, 1945, особенно S. 46-56, и W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. 1940, особенно S. 197 f., 271 f.). В иудейской традиции знание имени означает некоторого рода господство над именуемым: дать кому-либо имя - значит ввести его в пространство моего собственного существования (см.: Н. Bietenhard, ibid., S. 252). Давая имена всем животным на земле (Быт 2:19-22), Адам проявляет свое господство над творением, свое царское достоинство. И каждый человек носит имя, соотносящееся с самой его бытийной идентичностью, с его личностью (см.: М. Noth, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung. Beitr"age zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, 3/10, 1928, S. 66 f.). Иметь детей - благословение, потому что дети сохранят имя отца (см. Быт 48:16). Такое значение имени делает для израильтян недоступным Имя Бога: как Иаков в своей борьбе с Богом "у брода через Иавок" (Быт 32:22-32), так и Моисей у неопалимой купины (Исх 3:13) пытались узнать имя Бога - единственное удостоверение теофании (См.: F. Giesebrecht, Die alttestamentliche Sch"atzung des Gottesnamen. 1901, S. 17 f.).
– В Новом Завете Христос утверждает, что "пришел во имя Отца Своего" (Ин 5:43); откровение Бога заключается в явлении Его Имени: "Я открыл имя Твое человекам" (Ин 17:6). Ученики изгоняют бесов именем Христа (Мк 9:38-39, Лк 9:41 и 49). Имя Христово "выше всякого имени" (Фил 2:69), "нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись" (Деян 4:12). (См.: Max Meinertz, Theologie des Neuen Testaments, В. I, S. 175, 176 и В. 2, S. 75). Эта краткая ссылка на функцию имени в сфере религиозных традиций служит просто показательным примером языковой "семантики", в которой преодолевается условное восприятие имени как простого знака, подменяющего собой предметы в предложениях общепринятого языка. Полагание имен как простых знаков с определенным значением (см.: L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 3. 202, 3. 21, 3. 22, 3. 221, 3. 23) представляет собой типично прагматическое понимание языка и предполагает отказ от различения сущностей и энергий, бессилие попытки рассматривать и переживать язык в качестве носителя и порождения личной энергии, в качестве бытийного факта, являющего личность.
§ 65. ИКОНА КАК АНАЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ
В таком контексте греческий Восток понял Икону как средство выражения истины о лицах и "вещах" и говорил иконологическим языком, означающим проявление личности Бога и личности человека. Икона — это семантика личного отношения, "речевое" проявление личностной энергии
То понимание иконы, которое культивировалось в греческом христианстве, отличается как от эллинского понятия образа, так и от сегодняшнего употребления этого термина в рамках так называемой аналитической философии.
Древнегреческое понятие образа имеет аналогический характер (этимологически происходит от глагола , — быть похожим, представлять). Оно означает подобие, сходное изображение, отображение, аналогическое воспроизведение формы. Образ может быть материальным воспроизведением реальных или воображаемых предметов, то есть живописным или скульптурным изображением [519] ; может быть зеркальным отражением предмета [520] ; а может быть отображением событий или реальных предметов в уме человека [521] . Наконец, образ может быть аллегорией–иносказанием, то есть чувственной формой, сказывающей иное, отличное от самой себя, символически соотнесенной с некоторой иной реальностью или идеей [522] .
519
См.: Геродот. История. 2, 930; Эсхил. Семеро против Фив. 559; Плутарх. Этика. 117 С.
520
См.: Еврипид. Медея. 1162; Платон. Государство. 402 В.
521
См.: Платон. Филеб. 39 b 10 с 1: " " ("как бы созерцает в самом себе образы мнящегося и выраженного речью") (пер. Н.В. Самсонова).
522
См. Платон. Тимей. 29 abc: " `o `o , `o `o ... 'o `o `o ... , , , · ... `o , " ("Если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное... Если это так, то в высшей степени необходимо, чтобы этот космос был образом чего-то... Поэтому относительно изображения и первообраза надо принять вот какое различение: слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет. О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым... Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно" (пер. С.С. Аверинцева). См. также 92 С: " , `o , `o , ..." ("Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом Бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим...").
Аналогическим является понятие образа и в современной аналитической философии - по крайней мере, в исходных для нее формулировках Витгенштейна [523] . Только здесь ана–логическая связь образа и отображаемой действительности базируется на аналитическом соответствии логических отношений, комбинирующих между собой простые объекты как в реальной действительности, так и в образе. Для каждого факта мы формируем образ [524] . Образ аналогичен факту, то есть соответствует некоторой определенной комбинации объектов [525] и способу, каким комбинируются объекты, — иначе говоря, соответствует структуре, или форме факта [526] . Образ имеет с отображаемым общую логическую форму отображения [527] : комбинация объектов в рамках изображаемого факта и комбинация элементов образа [528] , которым изображается факт, имеют общую логическую форму и структуру. Образ есть модель (Modell) действительности [529] . Это значит, что логическая форма и структура образа есть та форма, посредством которой мы можем познать реальность; тот способ, каким мы приходим к реальности [530] . Каждый образ — это и логический образ [531] , и только в качестве логического образа он способен отображать мир [532] (то есть совокупность фактов) [533] . А коль скоро мы познаём факты (то есть мир) только посредством формирования образов, то единственная возможность приблизиться к миру в познании — это логичность, тождественная способности к отображению. Тождество логической и отображательной формы означает тождество образа и смысла: то, что изображает образ, есть его смысл [534] . "Положение дел постижимо": это значит, что мы можем сформулировать для него некоторый образ [535] . Образ есть способ познания–понимания. Мысль есть возможность познания потому, что она есть образ: любая мысль — это логический образ фактов [536] .
523
Конкретно - в Notebooks 1914/1916 (изд. G.M. von Wright и G.E.M. Anscombe, с английским переводом G.E.M. Anscombe, Oxford-Black-Well 1961) и в "Логико-философском трактате".
524
"Для фактов мы формируем образы". Tractatus Logico-Philosophicus 2.1.
525
"То, что каждый раз происходит, то есть факт, - это существование положения дел. Положение дел есть комбинация объектов (дел)". Idem, 2 и 2.01.
526
"Способ, каким комбинируются объекты в положении дел". Idem, 2.032. "Форма есть возможность структуры". Idem, 2.033.
– "Форма отображения есть возможность того, чтобы вещи соотносились между собой, как соотносятся элементы образа".
– "Таким способом образ связывается с действительностью". Idem, 2.151, 2.1511.
527
Idem. 2.2.
528
"Элементы образа заменяют в образе объекты". Idem, 2.131.
529
Idem, 2. 12.
530
Idem, 2. 1511.
531
Idem, 2. 182.
532
Idem, 2. 19.
533
"Мир есть совокупность фактов, а не вещей". Idem. 1.1.
534
Idem, 2. 221.
535
Idem, 3.001.
536
Idem, 3.
Византийское понимание иконы, возможности отображения тоже непременно предполагает ана–логическое соотношение отображающей формы с отображаемой действительностью. Но здесь аналогия не исчерпывается аналитико–рациональным соотнесением простых объектов реальности с элементами образа. Логос реальности — не метрическое соотношение объектов, образующее некоторую данность, а логос образа — не просто формаотображения, то есть правило воспроизведения, соответствующее структуре или комбинации объектов в некоторой данности. Отображение заключается не в соответствии соотнесений (оставляющем без ответа вопрос о том, чт'oесть соотносимое), а в отношении логосов: в отношении между логосом вещей и логосом человека, в способности человеческого логоса встречать и логически раскрывать логос реальности. Логос реальности — это речь самих вещей как "созданного": логос личностный, логос события, то есть логос личной Энергии Бога; "созданный" логос, логос–творение. И логос иконы — не метрический, а энергетический: он представляет собой личное логическое принятие человеком логоса реальности, логический способ, каким логос человека встречает и раскрывает логос "творений" [537] .
537
См. Максим Исповедник. О различных затруднениях. 13, PG 90, 293 D - 296 : " , , `o `o " ("Ибо все творения Божьи, по природе, вкупе с должной наукой, созерцаемые нами в познании, тайно возвещают нам логосы, согласно которым они возникли, и вместе с тем являют в себе цель, преследуемую Богом при каждом творении").
Следовательно, возможность отображения не исчерпывается логичностью как комбинацией и структурой отдельных частей, но подразумевает логичность как бытийный факт, то есть способность человека встречать в своем логосе личный логос предметных "творений". "Через рассуждение логос доходит до разума", — говорит Максим Исповедник [538] . Если понимать рассуждение как "логический" (логосный) отпечаток или оттиск "личного" своеобразия вещей, их "личного" логоса, то есть их красоты [539] и, следовательно, как интеллектуальную способность логического отображения, тогда оно оказывается способом, каким логос человека встречает логическую природу вещей. "Во всем изображаемом изображается не природа, а ипостась", — говорит Феодор Студит [540] . Помимо изначального богословского смысла этого определения оно с предельной ясностью указывает на то, что икона отображает не саму сущность, или природу вещей, а их существование, то есть способ бытия природы, или сущности. И этот способ всегда логичен: существование познается только в качестве носителя и проявления логосов природы, то есть природных энергий, которые всегда личностны.
538
Другие главы. PG 90, 1425 А.
539
Ср. " `o " ("...Запечатленный мыслью в самой красоте). Мефодий Олимпийский. О самовластном. 22, G.N. Bonwetsch, S. 205, 13. Ср. также Климент Александрийский. Строматы. 8, 8, PG 9, 588 D.: " , ... , " ("Понятия, изображения и оттиски стоящего за ними... стоящие за ними вещи, от которых в нас напечатлеваются понятия").
540
3, 34,; PG 99, 405 А.