Личность и Эрос
Шрифт:
И наоборот: если отношение человека с миром не выходит за пределы индивидуальных потребностей и желаний, "немощи чувств", тогда логос сущего ограничивается самим собой, теряет всякую личностную соотнесенность. Тогда вещи мира оказываются лишь "пред–метами потребления", которые удовлетворяют потребности индивида. Их истинность (не–потаенность) исчерпывается их предметной явленностью [438] , а их изменение во времени переживается только как экстаз тленности: конечность, длящаяся в Ничто.
438
"H " ("Ибо немощь чувств не может встретиться с пламенем творений"). Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Слово КГ, изд. , . 94.
§ 55. ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
Динамичный эк–стаз природы за пределы природы, экзистенциальное нахождение и узнавание присутствия Логоса в мире, которое составляет жизненное содержание церковной аскезы, "окончательно" осуществляется в событии Евхаристии. Церковь как событие Евхаристии есть причащение миру под видом хлеба и вина, представляющих плоть Логоса. В Евхаристии
439
", ... ... " ("Сам виновник всего сущего ... по причине избытка любовной благости исходит вне себя... И, будучи превыше всего и запредельным всему, он тем не менее снисходит в недра всего в экстатической и сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. IV, PG 3, 712 AB (пер. Г. Эйкаловича, с. 57). См. также Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 229 С: " , . , , , , " ("Ты видишь, как он [Ареопагит] говорит: "Снизошел до природы", - и разумей, что речь идет о нашей природе; и что не хорошо мы говорим о природе, что она у Бога. Ибо смотри, как он говорит: "Снизошел до природы", то есть до недостойного, чего сам Он не имел").
В церковной Евхаристии человек лично принимает природу, а природа принимается Богом уже не просто как создание личной Энергии Бога–Слова, но как Его плоть. Это принятие природы Богом, Воплощение Бога–Логоса есть то уникальное событие, которое с предельной полнотой выражает истину Церкви о бытии и времени, о человеке и мире, о Боге. В Лице Иисуса Христа, воплощенного Бога–Слова, личностное измерение мира и бытийный экстаз природной индивидуальности человека достигают "окончательного" свершения: как событие ипостасного единения тварного с нетварным.
Воплощение Логоса не означает, что Бог становится миром, а мир — Богом [440] . Оно означает, что личные потенции мира и их универсальное концентрированное выражение в личности человека — иначе говоря, единовидная бытийная истина личностной универсальности, к которой динамично устремлена всякая форма бытия, — естественно "усовершаются" в богочеловеческой Личности Христа: в "неслитном, неизменном, нераздельном, неразлучном" единстве божественной и человеческой природ (единстве Бога и мира) [441] , осуществленном в одном Лице и одной Ипостаси [442] . Это единение, общение и неслиянное взаимопроникновение двух природ есть "новая" бытийная реальность, которая упраздняет экзистенциальный экстаз как временную последовательность, тленность и конечность смерти. В ней экстаз свершается как непосредственность личного общения, а существование обретает свою естественную длительность.
440
"... , , , , , , " ("...Весь во всем непространственно присутствующий, Бог от созданного Им, однако, отделен и весь от него непротяженно отстоит, весь во всем, будучи везде и нигде, весь внутри всех зримых творений и весь вне их, весь в зримом и весь в незримом; повсюду всецело присутствует - и не присутствует никоим образом и нигде"). Симеон Новый Богослов. Гностические и богословские главы. 25, Sources Chr'etiennes 51, p. 79.
441
" , , , " ("Коль скоро человек, будучи посредником между умом и материей, есть сочетание всего видимого и невидимого творения, то творящее Слово Божье, будучи соединенным с природой человека, через нее соединилось со всей тварью"). Иоанн Дамаскин. На рождество Богородицы. 1, Sources Chr'etiennes 80, p. 46.
442
" , , , , , , · , , , , , , , , , , , , , , , , " (" , ... , ". Символ веры Четвертого Халкидонского Вселенского Собора).
Воплощение Логоса как непосредственность личного общения тварного с нетварным есть "новая" бытийная, а значит, и временная реальность. Оно представляет собой разрыв во времени, которым уничтожается непрерывностьи упраздняется темпо–ральность как рабство "предыдущему" и "последующему". Воплощение вклинивает во время длительность "природного" общения человека и Бога. Через этот разрыв Бог вступает в явленную действительность. Именно здесь открывается возможность непосредственного отношения с Богом: воплощение — разрыв объективной темпоральности. В этом разрыве возникает непротяженное время личного отношения, преодолевается объективное время в беспредельном настоящем любовного общения. Вера Церкви в "жизнь вечную" связана не с бесконечным течением времени, а с настоящим любовного отношения, с непротяженным событием эротического общения, то есть с тем способом бытия, который восстанавливает человека в полноте его личностной истины, в свободе от ограничений, налагаемых природной индивидуальностью: ограничений времени, пространства, тленности и смертности.
Вкушение и опыт этого ставшего нетленным времени общения доступно верующим в литургическом времени Церкви. Любое литургическое евхаристическое собрание — это не повторение, воспоминание и символ приобщения к миру как плоти Слова, но вечно живая возможность участвовать в общении, в событии "природного" соединения Бога и человека. Как всякий раз новая и вместе с тем неизменная возможность причастности Логосу, Евхаристия соединяет прошлое и будущее в непосредственном настоящем присутствия. Преподавая и совершая Евхаристию, Церковь воплощает в жизнь универсальное экзистенциальное единство, в котором упраздняются любые бытийные, этические или временные отличия. Живые и усопшие, ближние и дальние, святые и грешники, первые и последние — все они присутствуют здесь и теперь, "соединенные" Христом и "во Христе", в непосредственности личного отношения со Христом. Опыт "вечной жизни" в Церкви, опыт вечности Церкви нельзя объяснить (разве что относительно
443
Максим даже говорит, что не находит " " ("природного различия между плотью и божеством после их соединения в таинстве"). О различных затруднениях. PG 90, 649 А.
Литургическое время Церкви претворяет временную последовательность в праздничное свидетельство о настоящем времени спасения. Параллельно и, по существу, вне, за пределами исчислимого времени, которым измеряется тление, Церковь обладает своим собственным временным циклом, непрерывным динамичным круговоротом, воссоединяющим жизнь "тождественного и единого" в эротической единовидности. Достоверность спасения выражена в каждодневном празднестве. Цикл церковных праздников и подвижен, и неподвижен - как неподвижное движение и движущийся покой. Церковные праздники — это непрерывно следующие один за другим разрывы в горизонтальном времени тления: разрывы, которые открывают возможность опыта "непротяженной и беспредельной" жизни, опыта "вечного", "причастного вечности" времени, "причастного вечности бытия" [444] . Литургическое время — это время литургии Тела, где все члены участвуют в одном и том же опыте непосредственной личной близости. Это время Царства Божьего, непротяженное настоящее "Восьмого дня": в отличие от "седмицы, измеряющей время" [445] , Восьмой День "указывает на способ, каким существует сверхприродное и сверхвременне" [446] . Непротяженное настоящее Восьмого Дня есть модус существования, есть событие отношения человека с Богом как дление эротического общения.
444
Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 313 D.
445
Григорий Нисский. На надписания псалмов. 2, 5, PG 44, 505 А, критическое издание J. Donough, t. V, p. 84, 5.
446
Максим Исповедник. Богословские главы. 1, 51, PG 90, 1101 С. См. также Симеон Новый Богослов. , A, Sources Chr'etiennes 122, p. 182: " . , , , " ("[В восьмой день] нет ни начала, ни конца. Ибо нет "теперь", но ему только еше предстоит родиться и начаться; но и то, что было предвечно, и есть сейчас, и будет во веки веков, называется имеющим начало, потому что однажды вполне придет и до конца для нас откроется, сделавшись в нас неугасимым и нескончаемым").
Воплощение Слова упраздняет не только непрерывность, но и перемещение времени — перемещение как историю: всю эту утопию возможных динамичных "перемен" и постепенных улучшений в сфере объективных "установлений", всю эту фиктивную вечность безысходного "становления", которое питается человеческими страданиями, насилием, антагонизмами, страхом, ненавистью, зверством угнетения, бессилием благих намерений. История есть лишь то, что может объективироваться во времени. И потому не история являет нам непосредственность личного отношения, а богослужение, эрос, искусство или такая политика, которая реализуется как справедливость и самоотдача. И сколько бы свидетельств жизни личности ни сохранялось — вопреки времени — в людской памяти, в ней увековечиваются не объективированные исторические окаменелости, а непосредственные события личного присутствия, всегда и везде актуальные возможности личной причастности к жизни. Воплощение Логоса упраздняет историю, потому что подытоживает "становление", "перемеривая" человека мерой истины. Оно являет жизнь в истине и саму истину как жизнь. Вследствие такой переоценки история, эта вереница возможных изменений, предстает как форма рабства объективированному времени. Человек, замкнутый в историческом "становлении", есть временн'aя монада, рабски покорная или мятежная, но не переступающая границ тех объективных "установлений", которые ее определяют. Она намертво связана с шестернями общественной меры прав и обязанностей, с порочным кругом времени — денег.
Воплощение Слова упраздняет не только временн'yю непрерывность и перемещение, но и тленность, ибо упраздняет конечность "мгновения", преображает вожделение в длящуюся полноту Эроса. Логос воплощается "в Деве", и девственное рождение становится нетленностью естества. Ибо Эрос преодолевает "естественную" необходимость индивидуального эк–стаза, чтобы свершиться как универсальный эк–стаз природы за пределы природы. Во плоти Девы всецелый Бог и всецелый человек соединяются неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно — в полноте эротического экстаза обеих природ, экстаза девственного, ибо свободного от ненасытной индивидуальной похоти. Отныне и впредь эрос есть таинство, в котором явлено единство Христа и человечества. Всякий эрос — это возможность плероматической длительности как девственности самопревосхождения. Желание освобождается от временнй сопряженности с "мгновением"; эротическое время перестает быть заколдованным кругом, трагедией Данаид [447] . Эрос вновь дарует человеку возможность преодолеть природную индивидуальность, избавиться от рабства временнй череде мгновений вожделения: возможность осуществить таинство общения природ в непротяженном пространстве эротической самоотдачи.
447
".. , ..." ("...Наслаждение женщинами, не имеющее конца..."). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 90, 516 С.
Одно замечание: очевидно, что "вечность" человека, бытийное самопреодоление индивидуальности и вхождение в пространство личной непосредственной близости отличается от вечности Бога так же, как человеческая природа отличается от природы божественной. Когда мы говорим о вечности Бога, то подразумеваем непостижимую тайну полноты личного общения трех божественных Лиц в единстве одной и нераздельной Природы. Это общение, не предполагающее самопреодоления индиви- дуальных существований, нам так же неведомо, как и божественная Природа. Наша ссылка на вечность Бога имеет лишь относительный характер и опирается на опыт "вечности" литургического времени церковного общения.