Личность и Эрос
Шрифт:
§ 28. ЭРОТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ КРАСОТЫ МИРА
Красота мира, в которой вещи предстают как творения и выражения божественного творческого Присутствия, — это не только "чувственная" красота, то есть субъективное впечатление, вызываемое индивидуальным чувственным удовольствием. Но чувственные впечатления составляют тот единственный род "знания", который превосходит предметные дефиниции, численно–количественные отношения, априорные понятия и описания [236] . Не случайно внешняя красота становится началом Эроса — того универсального "знания", которое стремится к завершенности в полноте отношения, в телесном соединении и самоотдаче. Чувственная красота может стать источником "изумления", которое нельзя определить объективно. Такое "изумление" сродни откровению: оно представляет собой некое новое "знание" эротического опыта, которое превосходит любые понятийно–логические дефиниции и объективные оценки [237] . Эротическое "изумление" перед уникальностью физической красоты — это всегда призыв к общению и отношению, всегда влечение к соединению, к удовлетворению бытийной жажды общения. Такое влечение не обязательно связано с телесной красотой человека. Порой природная красота ландшафта или произведения искусства способна породить в восхищенной душе ту же потребность в полноте эроса, какую рождает присутствие любимого человека. Зрелище красоты мира может сопровождаться той же естественной жаждой полноты наслаждения в "абсолютности" отношения, какую вызывает
236
" ... , , ." ("...Ощущений, которые передают то, что находится вовне, но не созерцаются разумом"). Григорий Назианзин. Слово. 28, 22, P. G. 36, 57 А.
237
Вспомним платоновскую формулировку в "Пире" (210е 1-6): " , , ." ("Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе").
Но именно в своем эротическом измерении красота выявляет всю трагическую недостаточность человека, его неспособность ответить на призыв красоты. Человек оказывается слишком слаб, чтобы соответствовать сущностной "конечной цели" красоты — достижению полноты общения и отношения с личным логосом мира. Таким образом, красота проявляется как трагический призыв к недосягаемой полноте жизни. Чем острее человек чувствует потребность в общении, тем мучительнее для него красота мира, тем трагичнее неутолимая жажда. Эгоцентричный по своей природе, человек не может преодолеть самого себя, чтобы ответить на зов красоты. Он не способен на самоотдачу, в которой только и достигается полнота отношения. Природная индивидуальность — индивидуальные чувства, представления, впечатления — составляет замкнутый жизненный круг. Зов красоты затихает в тупике самоудовлетворения. Индивидуальная природа извращает этот призыв, преподнося его как приглашение к самонаслаждению, ибо она в своей самодостаточности всегда стремится ограничить жизнь рамками собственного удовольствия. Неспособность к личному отношению и самоотдаче становится причиной того, что красота рождает мучительную и неутолимую жажду полноты. Красота соединяется с безысходностью, трагичностью. Достаточно вспомнить эротическую поэзию Бодлера, Кавафиса или Сен–Жона Перса, чтобы понять мучительность физической красоты, понять горечь, сопровождающую чувственный опыт красоты.
§ 29. АСКЕТИЧЕСКОЕ САМОПРЕОДОЛЕНИЕ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПОЗНАНИЯ ИСТИНЫ КОСМИЧЕСКОЙ КРАСОТЫ
Говоря о красоте мира, святые отцы соединяли мысль о ней с понятием нравственного подвига. Любая истина, подчиненная индивидуальному рассудку, чувству или психологическому опыту, есть только тень истины, только плод воображения или подобие действительности. Чтобы встретить подлинную красоту мира, а "не воображаемую красоту плоти" [238] , человек должен отказаться от природного стремления к наслаждению, с которым сопряжено созерцание красоты; отказаться от превращения красоты в гедонистическую "фантазию" плоти. Это значит, что человек должен отречься от своего индивидуального естества, умертвить свои индивидуальные желания, которые порождает в нем при виде красоты мира природная самодостаточность и склонность к наслаждению.
238
Климент Александрийский. Педагог. 3, 1, Migne P. G. 8, 557 С.
Через ощущения человек входит в соприкосновение с миром: они сообщают ему о мире и его красоте. Но в то же время в ощущениях выказывают себя слепые желания биологической особи: в ненасытной жажде абсолютного чувственного наслаждения природная индивидуальность стремится к тому, чтобы абсолютизировать самое себя, стать своей собственной целью. Поэтому и тот опыт мира и красоты мира, который доставляют нам ощущения, отвечает не истине и красоте космоса, а гедонистическим потребностям самих чувств. Космическая красота фальсифицируется, превращается в предмет индивидуального чувственного наслаждения, обслуживая собственные потребности индивидуальной природы. Ощущения не знают и не передают подлинной красоты мира. Им знаком только ее "призрак", искаженный образ красоты, подчиненный индивидуальному желанию. "Созерцание творений, — говорит Исаак Сирин, — хоть и приятно, однако представляет собой лишь тень знания, и сладость его сродни сладости сновидений" [239] .
239
"H , , ." , E . . , s. 389.
Человек должен отречься от чувственных желаний естества, чтобы познать подлинную красоту космоса — его "личностную" красоту. Такое отречение есть дело аскезы. Аскеза в ее конкретных телесно–практических формах, определенных опытом Церкви, ведет человека к отречению от индивидуальных желаний, чтобы освободить его личностные способности к общению и самоотдаче в любви. Максим Исповедник говорит: "Все явления зависят от креста" [240] . Все явления, всё то, что нам доступно через ощущения, с необходимостью должно поверяться опытом креста, чтобы мы могли познать вещи из опыта крестного самоотречения, опыта умерщвления естественной индивидуальной воли. Только пройдя через крестное самоотречение, человек сможет разглядеть истину вещей за призраками явлений. Истина вещей познаётся только изнутри личного отношения. Личное отношение означает возможность эк–стаза, выхода из того замкнутого жизненного круга, каким оказывается природная индивидуальность. В личном отношении человек смиренно внимает речи творений и с любовью принимает их. Поэтому и миропознание, познание истины вещей, есть аскетический нравственный подвиг. Телесная аскеза — это путь познания, предпосылка космологической истины, единственная возможность обнаружить "подлинную красоту".
240
, P. G. 90, 1108 .
§ 30. ЕСТЕСТВЕННОЕ СОЗЕРЦАНИЕ
В византийской патристике часто говорится о трех этапах пути познания: праксисе, естественном созерцании и богословии [241] . Праксис — это аскеза, конкретное телесное усилие по умерщвлению индивидуальных желаний, отказ от индивидуального чувственного наслаждения. Познание начинается с этого очищения познавательных способностей, которое высвобождает возможность личного отношения. Благодаря аскетической практике мир перестает быть предметом чувственных ощущений, объективным "феноменом" и субъективным впечатлением, и входит в личное отношение с человеком.
241
См.: Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, M"unchen (Beck-Verl), 1959, S. 347 f.
Личное отношение с миром есть предпосылка естественного созерцания. Максим Исповедник толкует "естественное созерцание" как "середину между образами и истиной" [242] . Между предметной "семантикой" образов (то есть условных определений, объективированных впечатлений о явлениях) и истиной Богословия (то есть превращением "сердца" в "место таинства нового мира" [243] , непосредственного видения Бога) помещается естественное созерцание: личная встреча с логосом творений [244] , личным логосом мира; первое эмпирическое удостоверение в Присутствии личного Бога–Слова. Но это еще не означает знания личности Бога–Слова: "Человек, постигая духовные логосы видимых вещей, научается тому, что есть некий Творец зримых сущих; но понятие о том, каков Он, остается неисследованным в силу своей недоступности. Ибо зримые творения дают ясное понимание того, что Творец есть, но не того, каков Он" [245] .
242
" " "О
243
244
" , ". ("Следует верить, что в каждое из сущих вложено некое мудрое и искусное слово, даже если мы не в силах этого увидеть"). Григорий Нисский. На шестоднев. P. G. 44, 73 А. См. также 73 С: "Созерцаемая в творении мудрость есть слово, пусть даже нечленораздельное".
245
" , , , , , . , , , ". Максим Исповедник. Богословские главы. III, Migne, P. G. 90, 1261 CD.
Церковная космология, то есть естественное созерцание, начинается с личной встречи с логосом вещей, то есть с открытия материи как "логосной" энергии. Материя — не просто реальность, имеющая свою причину и первое начало в Боге. Материя есть осуществление божественной воли, порождение личного действия Бога, и она сохраняет действенность как логос, в котором открывается божественная Энергия. "Все сущее не претворено в зримые вещи из некоторой субстратной материи, но сама божественная воля стала материей и сущностью творений", — говорит Григорий Нисский [246] . Бог — не просто причина "эйдосов", или "идей", или "форм" материи; но сама материя, неразрывно связанная с эйдосом, или формой (и поэтому своеобразно выраженная в каждой сущности), воплощает в себе волю Бога. Эйдос, или форма — то есть логос материи [247] - есть проявление личной божественной Энергии, которая сущетворится в материи.
246
" , ." Гомилия на 1 Kop 15, 28, P. G. 44, 1312 А. См. также: Евсевий Кесарийский. 4, 1, P. G. 22, 252 D: "" ". ("...Полагая основанием материи и сущности всякого рождения и составления собственную волю и силу").
247
О тождестве эйдоса и логоса см.: Аристотель. Метафизика. В 996b 8; H 10446b 12; Физика. D 209а 21-22; А 190а 16.
Василий Великий говорит, что Бог, "замыслив и стремясь привести к рождению не–сущее, равно и помыслил то, каковым надлежит быть космосу, и сотворил подходящую для него материю" [248] .
Исходя из этой формулы, мы можем сказать, что мысль Бога относится к форме; однако мысль нельзя отделить от материи, то есть от ее конкретного субстанциального осуществления, потому что "Бог творит, мысля, и мысль становится делом" [249] . Не существует различия или разрыва между мыслью и волей Бога и Его действием, осуществлением Его слова. Воля Божья есть дело, а дело Бога — Его слово. "Ибо у Бога дело — это слово" [250] . Однако слово Божье, в котором выражена Его воля, — не человеческое звучащее слово, которое остается неосуществленным: слово Божье "тотчас" сущетворится в "сущности и форме творений" [251] . "Когда Бог волит, устремление божественной воли делается вещью, и водимое тотчас сущетворится, становясь природой; ибо всемогущая власть Бога, когда он и мудро, и искусно волит, не оставляет волю невоплощенной" [252] .
248
" , , ". а шестоднев. 2, 2, P. G. 29, 33 .
249
" , ". Иоанн Дамаскин. "О православной вере". P. G. 94, 865А, изд. В. Kotter, с. 45.
– См. также Григорий Назианзин. Гомилия. 45, 5, P. G. 36, 629A: "... , ." ("...мыслит ангельские и небесные силы, и мысль становилась делом, достигая полноты через Логос и усовершаясь Духом").
250
" ". Григорий Нисский. На шестоднев. P. G.44, 73 .
251
Василий Великий. Против Евномия. P. G. 29, 736 С.
252
"H , , , . ". Григорий Нисский. О душе и воскресении. P. G. 46, 125 В.
§ 31. "ЛОГОСНЫЙ" СОСТАВ МАТЕРИИ
Таким образом, материя представляет собой осуществление божественной воли; логосы материи — "эйдосы", или "формы", — отражают созидательные логосы божественных мыслей и волений [253] . В самом своем внутреннем составе материя есть результат соединения "логосных" качественных характеристик, сочетание и единство которых определяет существо чувственных вещей. Григорий Нисский говорит: "Все сущее, составляющее материю: легкое, тяжелое, плотное и разреженное, мягкое и упругое, влажное и сухое, холодное и горячее; цвет, положение, очертание, расстояние, — все это само по себе пустые понятия… ибо ни одно из этого не есть материя, но в сочетании с другими становится материей" [254] . "Логосный" состав материи изначально опровергает предметно–онти–ческий характер вещей. Материя — не что природной реальности, не вещество, принимающее "вид" или "форму", чтобы проявить сущность, но соединение "логосных" качеств (элементарных частиц энергии, сказали бы мы сегодня) [255] , их сочетание в как неповторимой гармонии, составляющей "эйдос", или "форму" творений. Реальность мира в целом, неисчислимое многообразие "эйдосов" — сущностей представляет собой не предмет, доступный объективному наблюдению и интеллектуальному постижению, а способ бытия "личностной" гармонии "логосных" качеств, "некую музыкальную гармонию, которая складывается в созвучную и божественную хвалебную песнь сил, держащих Вселенную" [256] .
253
Ср. Григорий Нисский. На шестоднев. P. G. 44, 73 С: " ." ("Неактуализованная возможность каждого ставшего сущего неким словом приводится в действительность").
254
На шестоднев. 7, P. G. 44, 69 С. См. также "О душе и воскресении". P. G. 46, 124 С: "O , , , , , , , ". ("Само по себе ничто из созерцаемого в теле не есть тело: ни очертание, ни цвет, ни тяжесть, ни расстояние, ни величина, ни какое-либо другое из созерцаемых качеств, - но основание всего этого. Телом становится взаимное стечение и соединение этих качеств").
255
"Если электрон не есть ни "тело", ни "волна", он ускользает от всех геометрических возможностей представления. Следовательно, в том, что касается его независимого от человека существования, он не относится к области физики, которую, даже когда она удовлетворяется математическим символом, в конечном счете интересует только то, что естественным путем непременно становится объектом наблюдения. Таким образом, "тело" или "волна", "частица" или "поле" для сегодняшней физики суть символы, выражающие место и скорость. Как место, так и скорость, о которых идет речь, не существуют сами по себе, но конституируются наблюдением. Так что если в понятии тела символизируется локализация, а в понятии волны - связная последовательность локализаций, тогда и то, и другое суть следствия (или, лучше сказать, производные) присутствия человека". . , , . 151.
256
Григорий Нисский. О надписаниях псалмов. P. G. 44, 441 В, изд. J. McDonough-P. Alexander, p. 32, 4-6.