Личность и Эрос
Шрифт:
§ 18. ВИДОВОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕДИНСТВА СУБСТРАТА И ЕДИНО–ИНАКОВОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Таким образом, как универсальность личности, так и ее единство определяются бытийно, а не рассудочно–семантически. Рассудочное определение всегда исчерпывается онтической дефиницией. Оно определяет сущее как таковое, его онтичность и смысловую многогранность: "Ведь о сущем говорится в стольких же смыслах, что и о едином" [127] , ("о сущем же говорится в различных значениях, но по отношению к чему-то одному, к какой-то одной природе" [128] ), "всякий раз по отношению к одному началу" [129] . Такое определение отождествляет обозначение сущего с его бытием, прилагается к Бытию как сущему, а не к различию сущего и Бытия [130] . Напротив, бытийное определение онтологично: оно относится к способу бытия сущего, к различию между сущим и Бытием, то есть к Бытию как возможности и факту отношения, а также к сущему как речи Бытия.
127
Аристотель.
128
Аристотель. Метафизика. G 0, 2, 1003 а 33.
129
Аристотель. Метафизика. G 0, 2, 1003 b 5.
130
См. "Uber den Humanismus, S. 12: "Метафизика как раз представляет сущее в его бытии и мыслит таким образом бытие сущего. Но она не мыслит различия того и другого".
Различие онтического и онтологического определений объясняет и разницу между предметно–семантическим истолкованием единства сущего, с одной стороны, и едино–инаковостью личности — с другой. Когда мы определяем единство сущего на языке аристотелевской онтологии, то есть прибегаем к онтическому определению единства, то мы говорим о материи (субстрате), форме (виде, эйдосе) "и состоящем из этих двух третьем". ("Под материей же я разумею, например, медь; под формой очертание, образ ; под тем, что состоит из обоих, изваяние как целое" [131] .) Аристотелевский эйдос (форма) определяет единство "целого" постольку, поскольку выражает "видообразующий" характер "общего": "Общее же всегда сказывается о каком-нибудь субстрате" [132] . "Видообразующий" характер "общего", аристотелевский "эйдос", эта заданная унифицированность многобразных субстратов при всей пестроте их "совокупного" выражения, — все это соотносится с тем, что может "быть видом", то есть определять собой мысль. Другими словами, соотносится с феноменом и "семантикой", или смыслом феномена [133] - исчерпываясь "дефиницией", совпадением понятия с мыслимой вещью как "общим", "ибо определение касается общего и вида" [134] .
131
Аристотель. Метафизика. Z0 3, 1029 а 2-5.
132
Аристотель. Метафизика. Z0 13, 1038b 16.
133
"Судя по всему, мысль подтверждает явления, а явления - мысль".
– Аристотель. О небе. A3, 270 b 4.
134
Аристотель. Метафизика. Z0 11, 1036 а 28.
Таким образом, "третье", состоящее "из того и другого" (формы и материи) [135] , определяется как единое целое благодаря эйдосу (виду, форме), предшествующему как материи, так и тому, что состоит "из того и другого" [136] . "И это части составного целого, но уже не части формы, то есть того, что содержится в обозначении " [137] . При этом означает здесь определение ("обозначение мы называем определением" [138] ).
135
Аристотель. Метафизика. Z0 3, 1029 а 6.
136
"Так что если форма первее материи и есть сущее в большей мере, она на том же основании первее и того, что состоит из того и другого".
– Аристотель. Метафизика. Z' 3, 1029a 5-7.
137
Аристотель. Метафизика. 10, 1035 а 20-21.
138
Аристотель. Метафизика. Z 12, 1037b 11-12.
Следовательно, этим определением единства каждого "целого" субстрата, или субъекта , по отношению к видообразующему характеру общего нельзя объяснить бытийное событие единства человеческого существа . Нельзя потому, что отличие "общего" от "частного" — только видовое: это отличие "умопостигаемого" от "чувственного" ("ведь общее познается рассудком, частное же — с помощью чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство — с частным") [139] . Умное и чувственное (через ощущение) схватывание сущего как "общего" и "частного" определяет - то есть просто обозначает — "целое" (составное и в то же время единое по виду) существо [ипостась] человеческого субстрата: "Душа есть первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой как общее" [140] .
139
Аристотель. Физика. А 5,189а 5-8.
– См. также Метафизика. 11,1018 b 32-33: "В самом деле, для уразумения через определение первее общее, а для чувственного восприятия - единичное".
140
Аристотель. Метафизика. Z' 11, 1037 а 5-7.
Таким образом, способ бытия субъекта как экзистенциального единства и тождества, как факта, который служит отправной точкой при определении тождества и инаковости, — этот способ бытия вообще не рассматривается аристотелевской метафизикой. В ней единство является не бытийно–онтологической категорией, а категорией вида и обозначения. Оно вытекает из различия "целого" и "общего" и связано с не–категориальным характером субстрата ("субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом" [141] ). Сам же субстрат, взятый как "целое", един и не имеет частей: "Медь есть часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним подразумевается форма" [142] . Очевидно, что онтически–видовое определение единства человеческого субъекта не касается бытийной проблемы экстатического единства и инаковости личности.
141
Аристотель. Метафизика. Z' 3, 1028 b 36-37.
142
Аристотель. Метафизика. ' 10, 1035 а 6-7.
§ 19.
Что касается личности, мы убеждены, что ее единство получает выражение не в интеллектуально–предметном определении, а в универсальном бытийном опыте отношения. В событии отношения мы прежде всего удостоверяем единство личности как единственность и неповторимость до–сознательного узнавания и как ее экстатическую инаковость природе. Конечно, как до–сознательная связь с личностным логосом "вещей", так и эк–статичность личности по отношению к природе в конечном счете могут быть выражены только в понятиях, которые содержатся в уме. Однако есть большая разница между рассудочной дефиницией, где истина исчерпывается схватыванием в понятии и описанием видовых признаков, и просто символическим или образным обозначением (посредством понятий) границ того бытийного факта, в котором истина становится возможностью универсальной жизненной причастности, то есть "нравственным" деланием. Понятие "общего" единства элементов человеческого состава не затрагивает бытийно–онтологической проблемы способа бытия двусоставной природы человека как единого личностного существа. Видовое единство не "перекрывает" ту онтологическую реальность, в которой существует личностная соотнесенность и экстатическая инаковость; оно игнорирует бытийную связь личности и природы — личности как соотнесенного концентрированного выражения природы; природы как содержания личности.
Разумеется, определяя личность как бытийно–соотнесенное выражение природы, мы не отрицаем видообразующего характера природы, или сущности. Мы только интерпретируем его онтологически, а не онтически (как познавательную возможность, а не как феноменологическую предметность). Видообразующий характер природы как бытийный факт есть то, что ранее мы назвали "проявлением природной энергии" в границах личностной инаковости [143] . Экстатическая соотнесенность сущности, или природы, как событие межличностного отношения и как единственное и неповторимое до–сознательное узнавание выявляет именно видообразующий характер природы, свидетельствует о сущности как о при–сутствии. Таким образом, "телесная природа" человека тоже представляет собой не просто "материальную причину" (causa materialis) человеческого бытия, не просто материю в смысле субстрата, соотнесенного с формой [144] , но естественную возможность проявления инаковости личности, осуществления экстатической соотнесенности природы вне природы, результат действия естества в событии личностной инаковости.
143
См. настоящую работу, § 16.
144
См.: . , , , E K.E.E.F. , 2, 1972, . 293.
Итак, мы находимся в области второго онтологического различия, параллельного различию природы и личности. Мы отличаем общую природу, или сущность, от ее видообразующего характера, то есть от проявления действия природы в событии личностной инаковости. В конечном счете речь идет о различии природы и природной энергии. Это различие реально, а не только концептуально: ведь единственный способ познать природу — это познать природные действия, которые "видообразуют" природу (придают ей вид), не отождествляясь с нею. "Если нечто действует подобно огню, так же светит и греет, то оно есть вполне огонь", — говорит Григорий Нисский. Следовательно, тождество общей природы "обнаруживается через тождество действий" [145] .
145
Против Евномия II (PG 45, 564В; изд. Jaeger, т. II, с. 402, 16-26).
Но хотя тождество действий выявляет тождество природы, тем не менее природа не тождественна действиям — подобно тому, как причина не тождественна следствиям. Следствие делает познаваемой причину и "отображает" ее, но не отождествляется с нею. "Нет точного сходства между причинами и следствиями, — пишет Ареопагит. — Но если следствия содержат в себе образы причин, то причины превосходят следствия и запредельны по отношению к ним, в силу своеобразности самого Начала. И, чтобы употребить пример из области человеческого, заметим, что удовольствие и скорбь называются причинами наслаждения и страдания, но сами ни наслаждаются, ни страдают.
Также о согревающем и опаляющем огне не говорится, что он согревается или сжигается… Свойства следствий пред–существуют в причинах преизбыточным и существенным образом" [146] .
Так мы подошли к еще одной бытийной антиномии тождества и инаковости. Поистине невозможно разделить природу и энергии, рассматривать природу в отрыве от энергии или энергию в отрыве от природы [147] ; но в то же время невозможно отождествить природу с природной энергией [148] .
146
Об именах Божьих (PG 3, 645CD).
147
E ("Без действия (энергии) не бывает и не возникает природы").
– Григории Нисский. Фрагменты (F. Diekamp, Analecta Patristica, Orientalia Christiana Analecta, 117. Rome 1938, p. 144).
– Также: , , , ("Мы по природе никогда не познаём ни сущность помимо действия, ни действие помимо сущности, но познаём сущность через действие, считая это действие проявлением сущности"). Василий Великий. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 14, 9, изд. F. Diekamp, M"unster 1907, p. 88, 19 и cл.
– См. также Максим Исповедник. Богословские главы (PG 91, 200С): , , , ("Опущение ее [природной энергии] или вовсе не дает природе быть природой, или все их делает тождественными друг другу и вопреки всему одной природой, таким вычеркиванием [энергий] нераздельно смешивая стоящее друг подле друга").
– Idem. (PG 91, 1037C): , . o ("Основа природной энергии - определение сущности, характеризующее с точки зрения природы всё то, что свойственно сущности. Ибо то, что сказывается о всеобщем и родовом, есть определение сущности").
– См. также Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. III 1,24 (изд. П. , A?, . 637, 6): ("Природной сущности без энергии ни одной не увидишь").
– Там же, III 3, 6 (sel. 685, 9): .. ("Святые отцы ясно говорят... что никакая природа не существует и не познаётся помимо своей сущностной энергии").
148
См. Кирилл Александрийский. 18 (PG 75, 312С): ("Природа и энергия- не одно и то же").
– См. также Василий Великий. Против Евномия, 1, 8 (PG 29, 528В): , , , ; ("Не в насмешку ли говорится, что тварное есть сущность, и промыслительное есть сущность, и предузнанное - она же, и просто вся без исключения энергия считается сущностью?") - И также 2, 32 (PG 29, 648А): ("Творения являют силу, мудрость и искусство Творца, а вовсе не Его сущность, и не обязательно представляют всю силу Творца").
– См. также Григорий Палама. Природные и богословские главы (PG 150, 1220С): , ("Действие порождает иное - то, чем действующий не является").
– ldem. 29 (изд. П. , т. 2, с. 162, 5): , (Итак, когда ты услышишь, что мы называем сущность одним, а энергию - другим, то понимай это так: мы называем разными вещами то, что обозначается каждым термином).