Личность и Эрос
Шрифт:
В границах своей личной свободы человек призван динамично выразить и объединить первые причины и "конечную цель" логоса творений, то есть осуществить то "высшее единение" тварного и нетварного логоса, которым является полное взаимопроникновение и тождество "по благодати" вещей мира и божественного Бытия. До тех пор, пока человек личностно не объединит причины и "конечные цели" голоса творений, этот голос будет оставаться динамичной энергией и движением, то есть многоголосием, "естественной" единицей которого является голос человека. "Мириад" голосов полифонии "познается только через элемент монады… как тождественный по субстрату монаде, хотя и принимает различие в последующем рассуждении… Ибо завершение монады есть множество; а начало множества есть монада — или, лучше сказать, движущаяся монада есть множество, а неподвижное множество есть монада" [283] . В этом соотношении неподвижного множества и движущейся монады в итоге выражается природная способность человека быть микрокосмосом и посредником, то есть личностная возможность человека "высказать" мир.
283
" ... , ... · , ". Максим Исповедник. О различных затруднениях. P. G. 90, 541 ВС.
Однако в условиях падшести, греховности человека различие между "монадой" человеческого логоса и полифонией творений проявляется как движение к недостижимому. Оно неверно ориентировано как относительно своего "завершения", так и относительно своей цели, и поэтому "искажает" жизнь. Мы воспринимаем это искаженное движение главным образом как разрушительную "изменчивость" мира, которая, как "описанное состояние", обнаруживает себя в измерениях времени и пространства. Обновив природу, Христос восстановил ее способность "соединяться" с Богом "непосредственно". В событии этой соотнесенности тварный логос соединяется с нетварным, и Воплощенное Слово являет себя как действительность "всего во всем". Максим говорит: "Когда природа, проходя через пространство и время в действительности и в мышлении, непосредственно соединяется с Промышлением, она находит возможность говорить о Промышлении как о по природе простом и покоящемся и вовсе не имеющем никакой внешней границы, а потому абсолютно неподвижном. Именно поэтому природа, временно находясь в мире, обладает переменчивым движением, в силу ограниченной неподвижности мира, и тленностью,
284
Максим Исповедник. О различных затруднениях. P. G. 90, 760 А.
Конечная цель христианской космологии, или естественного созерцания, — воссоединить "всё во всем" в уникальном единстве божественной жизни. Это значит, что естественное созерцание достигает полноты втеологии, то есть в непосредственном видении и опыте нетварного логоса божественных Энергий, в вечно движущемся покое и покоящемся самодвижении "созерцательной жизни" тех, кто свидетельствует о боговидении.
§ 34. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МИРА. ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА.
Очевидно, что космология греческих отцов не ограничивается рамками учения, то есть комплекса определенных воззрений на мир. Она представляет собой конкретную позицию по отношению к миру, конкретный способ жить и пользоваться миром. Мир — это второй голос, второй участник диалога, то есть личного отношения, которое имеет целью осуществить и проявить единовидную истину Бытия.
В рамках этого отношения, связанного с основными предпосылками человеческой жизни (потребность в пище, вещах, искусстве, технике, экономике), человек беседует с миром, почитает, изучает и воспринимает речь вещей. Он не подчиняет мир, как безличный и бессловесный предмет, своему индивидуальному разуму и способности к технике; не насилует логос вещей, заставляя его посредством прагматических критериев обслуживать свои индивидуальные желания и потребности. Ибо если человек пользуется миром, отрицая логос творения, а значит, личностную истину о мире и человеке, то такое использование мира уродует и мучает и природу, и самого человека, так как отвергает истинность и "окончательность" жизни, "завершенность" творения. "Ибо природа, — говорит Максим Исповедник, — не создает совершенства, изувеченная искусством и по вине чрезмерного умствования лишенная дара, данного ей от Бога по слову творения" [285] .
285
" , ". Максим Исповедник. О различных затруднениях. P. G. 90, 756 В.
Иначе говоря, космология византийских отцов, как способ жизни и способ использования мира, предполагает определенный тип культуры: такое искусство, ремесло, технику, экономику и политику, в которых было бы возможно почитать, изучать и понимать личностный логос мира, тем самым храня истину жизни и служа жизни как истине и совершенству. В какой-то мере такая культура получила историческое воплощение в эпоху, называемую византийской и поствизантийской [286] . Однако в нашу задачу не входит рассмотрение того, каким образом в рамках византийской культуры искусство, техника, экономика, политика, законодательство сумели выразить основную жизненную позицию православной космологии, сохраняя литургическое восприятие мира и Истории, миросозидающую связь человека с творениями. Связь, проистекающую из того, что индивидуальная воля подчиняется космической гармонии и мудрости [287] .
286
Nicol. Jorga, Byzance apr'es Byzance, Continuation de l'histoire de la vie byzantine, Bucarest 1935 (2 изд. 1971).
287
Первоначальная библиография могла бы быть такой: - Dimitri Obolensky, The Principles and Methods of Byzantine Diplomacy, Actes du XII Congr'es International d'Etudes Byzantines I, Belgrade 1963, p. 45-61.
– Arnold Tovnbee, Constantine Porphyrogenitus and his World, London (Oxford Univ. Press) 1973.
– K. Lechner, Hellenen und Barbaren im Weltbild der Byzantiner, M"unchen 1954.
– L. Brehier, Les institutions de l'Empire byzantin, Paris (Albin Michel) 1948.
– P. Charanis, On the Social Structure of the Later Roman Empire, Rev. "Byzantion" XVII (1944-45) p. 38-57.
– E. Bach, Les lois agraires byzantines du X si`ecle, Classica et Mediaevalia V (1942), p. 70-91.
– J.B. Bury, The Imperial Administrative System in the Ninth Century, 2 ed., New York (Burt Franklin) 1963.
– A. Gervase Matthew, Byzantine Aesthetics, London (John Murray) 1963.
– J. M. Husssey, Church and Learning in the Byzantine Empire, London 1937.
– H'el'ene Ahrweiler, L' id'eologie politique de l' empire byzantine, Paris (P.U.F.) 1975.
– F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy, ed. Dumbarton Oaks, 1966.
– Steven Runciman, Byzantine Style and Civilisation, Penguin Books, 1975.
В заключение этой главы важно напомнить (хотя бы кратко) о культурном воплощении другой богословской космологии, противоположной византийской. В ней византийская культура в конечном счете была упразднена какспособ жизни и способ использования мира. Речь идет о космологии, которая происходит из еретически искаженной христианской теологии Запада и воплотилась в так называемой западной, или технологической цивилизации.
Выделение христианской космологии в качестве особого раздела западной теологии связано, по–видимому, с учением византийских отцов о человеке как микрокосмосе [288] . Это учение было перенесено в западное духовное пространство не позднее IX в., вместе с латинскими переводами трудов Максима Исповедника и Григория Нисского, осуществленными Иоанном Скотом Эриугеной [289] . Однако относительную популярность оно приобретает лишь в начале XII в., то есть с наступлением Предвозрождения. На Западе оно было ознаменовано возникновением схоластики. Схоласты "заново открыли" классическую древность, ввели аристотелевскую эпистемологию в теологию, рациональным образом организовали человеческое знание, прагматически объективировав истину [290] . Это был век "пробуждения" западных богословов к осознанию тех логических и прагматических возможностей, какие заключают в себе уже первые рационалистические выводы из научного наблюдения и систематизированного знания.
288
См.: M. D. Chenu, La th'eologie au XII si`ecle, p. 34 s.
289
См.: M. A. Schmidt, Johannes Scotus Eriugena, в словаре: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, В. III, S. 820-821, и M.D. Chenu, op. cit., p. 40, 50. См. также: Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 202.
290
"C'est ce context de re-naissance - o`u l'inspiration prime l'imitation, o`u aussi les ressources antiques nourissent les initiatives de l'esprit nouveau- que se d'eveloppe le th`eme litt'eraire, esth'etique, doctrinal, des rapports del'homme et de la nature: l'homme est un "microcosme" ("Именно в этом контексте воз-рождения - где вдохновение берет верх над подражанием и где древние источники питают инициативы нового духа - развивается литературная, эстетическая, доктринальная тема отношений человека и природы: человек есть "микрокосм"). Chenu. Op. cit., p. 37 s.
– См. также: Gilson. Op. cit., p. 327-328. Также Chenu, "La th'eologie comme science au XIIe si`ecle", p. 101: "Entre les deux grands carrefours de la renaissance carolingienne et du Quattrocento, les XII et XIII si`ecles marquent une 'etape caract'eris'ee de la r'ecup'eration du capital de l'Antiquit'e" ("Между двумя большими перекрестками - каролингского Возрождения и кватроченто - двенадцатое и тринадцатое столетия знаменуют собой этап, характеризующийся возвращением наследия античности").
Ранняя схоластика связывает истину о человеке как микрокосмосе и о космосе как макрочеловеке с теми познавательными возможностями, которые предоставляет аналогическое умозаключение. Другими словами, она объясняет связь между микро- и макрокосмосом при помощи рационалистической сравнительной эпистемологии [291] . В пространстве человеческого микрокосмоса мир объективируется в рассудочном схватывании, чувственном наблюдении, измеримых величинах. Объективная истина о мире определяется, измеряется и подчиняется человеческим разумом и его материальным воплощением — орудиями, созданными человеком [292] .
291
"Les premi'ers ressources du parall'elisme microcosme-macrocosme sont de type rationel, disons m^eme d'abord scientifique" ("Первоистоки параллелизма "макрокосмос - микрокосмос" суть рационального, скажем даже - научного типа"). Chenu, р. 41. См. также Gilson. Op. cit., p. 327: "...Le raisonnement par analogie, qui consistait `a expliquer un ^etre ou un fait par sa correspondance `a d'autres ^etres ou d'autres fait. M'ethode cette fois l'egitime et dont toute science fait usage... La description de l'homme comme un univers en r'eduction, c'est-'a-dire comme un microcosme analoque au macrocosme, est l'exemple classique de ce mode de raisonnement" ("...рассуждение по аналогии, которое заключалось в объяснении некоторого сущего или некоторого факта через его соответствие другим сушим или другим фактам. Законный в данном случае метод, которым пользуется любая наука... Описание человека как Вселенной в уменьшенном виде, то есть как микрокосмоса, аналогичного макрокосмосу, - классический пример такого способа рассуждения").
292
"L'homme "en face" de l'univers n'accepte pas seulment le monde ext'erieur, il le change, et, avec ses outils, en veut composer un monde humain... La r'eflexion des hommes du XII si`ecle... avait percu tout ce que l'arte, en forcant la nature, peut r'ev'eler sur l'homme" ("Человек "перед лицом" космоса не просто принимает внешний мир: он его изменяет и хочет при помощи своих орудий создать из него мир человеческий... Мысль людей двенадцатого столетия... восприняла все, что искусство, насилуя природу, может открыть о человеке"). Chenu. Op. cit., p. 49 (курсив мой.
– X. Я.)
Таким образом, истина о человеке как микрокосмосе послужила на Западе исходным пунктом построения антропоцентрической картины мира, построения гуманизма [293] . Гуманизм открыл в человеке–микрокосмосе и в "его внутренней жизни" возможность интеллектуального и механического насилия над макрокосмосом [294] . В рассудочном схватывании, чувственном наблюдении, в отношениях величин знание о мире автономизируется. Теперь это — знание со своей собственной структурой
293
294
"La "vie int'erieure" appelle, dans le microcosme, au titre m^eme de sa nature, l'emprise intellectuelle et m'ecanique sur le macrocosme" (""Внутренняя жизнь" требует в микрокосмосе, по самой своей природе, интеллектуального и механического насилия над макрокосмосом"). Chenu. Op. cit., p. 49 .
295
См.: Chenu. Op. cit., p. 314: "Il y a de ce monde et de l'homme une connaissance autonome, valable en son ordre, efficace en v'erit'e de sp'eculation et d'action, laquelle est transf'erable en science th'eologique" ("Об этом мире и о человеке имеется автономное знание, полноправное в своей сфере, поистине эффективное в умозрении и в действовании, которое может быть перенесено в теологическую науку"). См. также р. 48: "L'ordre n'est plus seulement le sch'ema d'une imagination esth'etique ou d'une conviction religieuse; il est 'eprouv'e, soutenu par une m'ethode" ( "Порядок более не является просто схемой эстетического воображения или религиозного убеждения; он подтверждается и поддерживается методом").
Объективация истины о мире и ее подчинение индивидуальному разуму, а также, шире, привнесение интеллектуализма в западную теологию — не отдельный симптом в исторической эволюции западного христианства как целого. Прежде всего, в рамках исторической феноменологии, следует указать на тот факт, что рационалистическая организация и систематизация знания в западном Средневековье берет начало в области права. Отсюда она привносится в теологию, а из нее в космологию и естественные науки [296] . Имеет место и обратное явление — влияние естественных наук на теологию [297] . Однако исторические причины, вызвавшие появление богословского рационализма, лежат гораздо глубже. Вероятно, их следует искать в объективной необходимости установления диктата Римской Церкви над народами Запада — необходимости, коренящейся, по–видимому, как в чисто исторических и социальных условиях [298] , так и в скрытом монархианстве римской теологии, начиная с эпохи Савеллия [299] и Августина [300] .
296
См. Chenu, La th'eologie comme sci'ence..., p. 16: "Dans son premier 'etat, la th'eologie est normalement un commentaire, et, sur tout son parcours, elle se d'eveloppera en constante r'ef'erence `a des structures apparent'ees `a l'enseignement du droit. Au moyen ^age surtout, canonistes et th'eologiens travailleront en incessante collaboration dans des formes analogues et interchangeables" ("В своем начале теология, как правило, является комментарием, и на всем протяжении своего существования она развивается в постоянной соотнесенности со структурами, приспособленными к обучению праву. Особенно в Средние века канонисты и богословы работают в непосредственном сотрудничестве в аналогичных и взаимозаменяемых формах").
– Следовало бы несколько шире истолковать тему исторического происхождения юридически-правового духа Римской Церкви, уже с эпохи Тертуллиана и Августина (которые оба были известными знатоками права). Сама природа юридического духа требует объективации казусов, а также монархианского понятия объективного авторитета.
297
См. Chenu, La th'eologie au XII si`ecle, p. 315: "La th'eologie prend `a son compte, dans la construction organique de sa sagesse, des objets qui lui fournissent les disciplines rationnelles, sciences de l'univers et de ses lois, sciences de l'homme et de ses facult'es" ("Теология принимает в расчет, в органичном строении своей мудрости, те объекты, которые предоставляют ей рациональные дисциплины, науки о мире и его законах, науки о человеке и его способностях").
– И на с. 51 : "C'est le m^eme Alain de Lille († 1203) ce ma^itre de nature, qui est aussi le th'eoricien des "r'egies de la th'eologie", c'est-`a-dire de la m'ethode selon laquelle, comme toute discipline de l'esprit, la conaissance de foi s'organise, se b^atit, gr^ace `a des principes internes qui lui donnent tournure et valeur de science" ("Этот знаток природы - тот же Алан Лилльский (ум. 1203), который также был теоретиком "правил богословия", то есть метода, согласно которому веропознание, подобно любой рациональной дисциплине, организуется и выстраивается благодаря внутренним принципам, придающим ему очертание и достоинство науки").
298
Римская Церковь - единственный институт средневекового Запада, который сохранил непрерывность культурной традиции и отвечал необходимости объединения народов, сосуществовавших в Западной Европе. Эксплуатация потребности в этом институте имеет следствием утверждение тоталитарной религиозной организации западных обществ уже с X-XI вв. О религиозных структурах западного средневекового общества и об их проявлении в религиозном искусстве XI в. см. исключительно интересные исследования Georges Duby, Adolescence de la chr'etient'e occidentale, Gen`eve ('ed. Skira) 1967. См. также: Robert Fossier, Histoire sociale de l'Occident m'edi'eval, Paris ('ed. Colin), 1970, особенно с. 43-44, 54-56. См. также: J. Le Goff, La civilisation de l'Occident m'edi'eval, Paris, coll. "Les grandes civilisations", 1964.
299
"Запад в качестве ясного и надежного основания (троичного догмата) утвердил единство Бога и пытался, исходя из этого, объяснить таинство Его троичности. Фундаментальная формула Запада гласит: "Одна сущность, одна ипостась". В такой формуле таилась опасность прийти к утверждению одного Лица (монархиане, монархианствующие епископы Рима Виктор Зефиринос и Каллист). Формулировка благоприятствовала монархианству и облегчала борьбу с арианством". . , , . 169. Монархианский дух Запада предельно ясно выразился также в отвержении Сущности и Энергий Бога, в соответствующих сочинениях, где делалась попытка утвердить это отвержение (начиная с XIV в.). Латинствующие противники св. Григория Паламы определяли ипостась как соотносительную сущность, "которая отличалась от просто сущности тем, что одна была соотносительной, а другая - независимой... Но независимое отличается от относительного только в словесном выражении". . , , . Candal, Orientalia Christiana Periodica 25/1959, p. 132, 140, 142. Св. Григорий Палама сразу понял, что отрицание нетварных Энергий Троицы означает скрытое отрицание ипостасей и отождествление их с сущностью (см. "О божественных энергиях" 27, изд. П. , t. 2, sel. 115). И Матвей Властарь обвиняет антипаламистов в том, что они хотят "сжать божественную природу до одной ипостаси", вводя в христианство "иудейскую нищету", то есть иудаистский монотеизм (см. "О божественной благодати, или о божественном свете" рукопись Monac. 508, fol. 150 г, в работе . , Т , 1973, . 25 s.)
300
См. . , E , . 198-199 (прим.): "На Западе эта монархианская фразеология западной теологии сохранилась, через влияние Августина, до сегодняшнего дня". См. также Pr. Loofs, Dogmengeschichte, 1906, S. 363 f. Кроме того, ср. вывод Chenu (La th'eologie comme science..., p. 95): "Теология Августина...
– это прекрасный интеллектуализм". С этим перекликается наблюдение Стефанидиса (op. cit., sel. 166): "Предложенное монархианами решение основано на рациональном мышлении, и всякий, кто примет это основание, придет к таким идеям".
– См.: . , , 1965, 178-179.
Представление об объективных гарантиях истины стало источником очевидного и неоспоримого авторитета ее институционального носителя — Церкви. Оно же привело западных богословов к отрыву веры от теологии [301] , которая превратилась в самостоятельную науку [302] . Теология, организованная в качестве науки, потребовала доказательной методологии, которая объективирует исследуемую истину и подчиняет ее целям и принципам (regulae, axiomata, principia) человеческого разума [303] . Методы теологического доказательства в основном сложились во второй половине XII в. Именно тогда на Западе появляется logica nova (новая логика, то есть вторая часть аристотелевского "Органона") [304] , которая послужила основанием для теории науки и для техники вероятностных умозаключений [305] .
301
"La th'eologie est d'ecid'ement distincte de la foi (et de l'Ecriture) dans la plus courante vie scholaire" ("Теология решительно отлична от веры (и от Писания) на всем протяжении развития схоластики"). Chenu, La th'eologie comme science..., p. 2.
– См. также: р. 55. 79 и 83.
302
См. Chenu. Op. cit., p. 26-27: "Le r'egime "scientifique" qui s'instaure maintenant... c'est plus qu'un instrument du travail... c'est le droit de la raison `a s'installer `a l'int'erieur du donn'e et de la lumi'ere de la foi, et `a y travailler selon ses propres lois" ("Устанавливающийся отныне "научный" порядок... есть нечто большее, чем рабочий инструмент... Речь идет о праве разума утверждаться внутри данности и света веры и работать там согласно своим собственным законам"). См. также р. 85-86: "La foi comporte... une capacit'e d''elaboration rationnelle, de manifestation, de probation, selon le sens philosophique du mot argumentum... La d'efinition m^eme de la foi s'ouvre d'esormais comme sur un horison homog'ene, `a une expansion rationnelle de qualit'e scientifique" ("Вера заключает в себе... способность рациональной разработки, проявления, доказательства в соответствии с философским смыслом слова argumentum... Само определение веры отныне открывается навстречу - словно в некоем гомогенном горизонте - рациональной экспансии научности").
303
См. Chenu. Op. cit., p. 42: "...accepter l'objectivation de la conaissance de foi dans la th'eologie..." ("Принять объективацию веропознания в теологии..."). С. 20: "Gilbert de la Porr'ee (1076-1154) 'enonce vigoureusement le principe du transfert `a la th'eologie des proc'ed'es de construction (regulae, axiomata principia) coutumiers en toute discipline rationnelle" ("Жильбер Порретанский (1076-1154) решительно утверждает принцип переноса в теологию конструктивных процедур (regulae, axiomata principia), обычных во всякой рациональной дисциплине").
– См. его же, La th'eologie au XII si`ecle, p. 51: "Comme toute discipline de l'esprit, la conaissance de foi s'organise, se b^atit, gr^ace `a des principes internes qui lui donnent tournure et valeur de science" ("Веропознание, подобно всякой рациональной дисциплине, организуется и выстраивается благодаря внутренним принципам, придающим ему очертания и достоинство науки").
304
Первая часть включает в себя следующие книги: "Категории", "Об истолковании", "Первая аналитика". Вторую часть образуют: "Вторая аналитика", "Топика", "О софистических опровержениях". В некоторых изданиях "Органона" добавляются также следующие книги: "О возникновении и уничтожении" и "О космосе".
305
См.: Chenu, La th'eologie comme science.., p. 20.