Личность и Эрос
Шрифт:
Однако личность, будучи концентрированным выражением Бытия, отнюдь не исчерпывает его. Бытие как содержание личности, как событие универсальной экстатической соотнесенности очерчивается, но не доопределяется личностью, оставаясь самым близким и самым далеким [71] . Каждая личность суммирует в себе возможности Бытия, но при этом не исчерпывает Бытия — ни как полагание универсального проявления предметов в их соотносительном при–сутствии, ни как событие эк–статического самопревосхождения природы в любовном отношении. Каждая личность выражает универсальность Бытия как экзистенциальную возможность, которая никогда не может быть осуществлена до конца. Эта универсальность отнюдь не сводится к осведомленности сознания об общем как об интеллектуальном определении видового единства. Таким образом, возвращаясь к нашему первоначальному определению, мы должны сказать, что природа, или сущность, есть первое наименование Бытия как "обозначения" инаковости, то есть как возможности личного отношения.
71
"Das Sein ist weiter denn alles Seiende und ist gleichwohl dem Menschen n"aher als jedes Seiende... Das Sein ist das N"achste. Doch die N"ahe bleibt dem Menschen am weitesten" ("Бытие дальше, чем любое сущее, и в то же время ближе человеку, чем любое сущее... Бытие - ближайшее. Но это ближайшее остается для человека самым далеким"). Heidegger, "Uber den Humanismus, S. 19-20.
§ 13. ИСТИНА БЫТИЯ КАК ОПЫТ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ ЛИЧНОСТИ
Переход от условного обозначения явленности феноменов к узнаванию их "логической" инаковости, а также переход от понятия сущности как умопостигаемого общего к экзистенциальному опыту Бытия как содержания
Явленное сущее мирового целого, открывшееся личному отношению как "сделанное", соотносится со всеобщим "праксисом" природной действительности, то есть с "Творением", с единым логосом Личности, создавшей все сущее [72] . Переход от сущего к Бытию — это переход от "вещей" к Личности. Будучи бытийной возможностью, такой переход предполагает некоторую вероятность, а не интеллектуальную достоверность. Логос при–сутствия "вещей", логос личного праксиса, будучи их причиной, свидетельствует о Личности Бога, но не определяет ее до конца. Как "всякий дом" свидетельствует о "ком-то", устроившем его [73] , — о мудрости и об искусстве устроителя, его вкусе и пристрастиях, его сообразительности и даровитости; другими словами, отражает "личностные" качества художника и творца, но не заменяет полноты знания его личности, доставляемой только непосредственным общением с устроителем, — так сущее свидетельствует о Боге–Творце. Отправляясь от речи "творений" как призыва к отношению, преодолевающему пространственно–временные ограничения и ускользающему от понятийно–предметных дефиниций (то есть к единственному и неповторимому личному отношению), мы первоначально узнаем о существовании личного Бога–Слова. Однако "познание" Личности Слова предполагает, что этот призывосуществляется через неповторимое отношение, непосредственное личное общение. Такое общение совершается в событии экстатической взаимности, то есть взаимной любовно–эротической самоотдачи.
72
"Можно было бы заметить, что современная физика, которая в конечном счете соотносит всякую форму материи с формами энергии, подтверждает характеристику сущего как "сделанного", открывает все Творение как совершающееся делание (праксис)". См.: , § 31.
73
"Ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог". (Евр 3:4).
Таким образом, в рамках личной встречи человека с личным логосом "вещей" мира проблема Бытия уже не ставится как задача рационального исследования, задача причинной редукции сущего к бытию (как первопричине сущего) или их "экзистенциального" различения. Бытие представляет собой уже не просто Первопричину (causa prima) сущего и не просто способ, каким существующее кажет себя в горизонте времени. В границах отношения с личным Логосом мира истина Бытия отождествляется с опытом универсальности личности, опытом экстатически–эротического самопревосхождения. Познание Бытия становится "нравственным" подвигом эротического самопреодоления, вхождением в то жизненное пространство, где сущее открывается как "творение", материя — как личностная Энергия, а Личность Бога и личность человека — как "запредельные" по отношению к любой онтической сущности.
Первый шаг в осуществлении этого отношения человека с Богом исходит от Бога. Греческое богословие христианского Востока учит об экстатичности божественного бытия, об эротическом желании Сверхсущностной божественной Сущности отдать себя в отношении, личном общении. "Виновник всего сущего, — замечает Ареопагит, — по причине избытка любовной благости исходит вне себя… и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверсущностной силе, сам оставаясь неуделимым" [74] . Экстатическое "движение" божественной Сверхсущностной Сущности оказывается также предпосылкой возникновения человеческой личности, ее основанием. "Ибо благотворящий Эрос побудил
74
Об именах Божьих. Migne P. G. 3, 712 AB: , , .. . .
Божество к промышлению о нас, к устроению нас", — пишет Максим Исповедник [75] . Человеческая личность есть "образ" и явление Бога именно в эротически–экстатической самоотдаче. И в другом месте Максим пишет: "Как божественный эрос и любовь испытывает влечение, так вожделенное и любимое влечет к себе все, в чем есть признаки любви. Вернее сказать, любовь, в силу внушаемой сокровенной привязанности, влечется ко всему тому, что являет в себе эрос и любовь; и она же влечет как желание, по природе притягивающее и движимое ею" [76] .
75
Схолии к трактату "Об именах Божьих". Migne P. G. 4, 261 В: , .
76
, Migne P. G. 91, 1260: , . , ' .
Когда церковное богословие говорит о Боге, оно говорит именно о Боге личного отношения и исторического опыта — о Боге Авраама, Исаака и Иакова, Боге и Отце Господа Иисуса Христа.
Глава третья ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ
§ 14. ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ЭКСТАТИЧЕСКОЙ ИНАКОВОСТИ
Онтологическое содержание, которое вложила в термин "личность" греческая патристика, определяет единую бытийную реальность: явленность онтологического приоритета личности, возведение ее в ранг исходной истины бытия предполагает ее изначальное единство. Личность едина изначально — как до–сознательная возможность "быть–перед- лицом" сущего и как единственная экзистенциальная предпосылка проявления логоса Бытия. Но в своей эк–статической инаковости по отношению к общим признакам сущности личность в высшей степени едина: "нет ничего более единого" [77] , чем личность. Утверждая, что универсальное измерение личности изначально концентрирует в себе все потенции Бытия, мы указываем на ту единственную предпосылку речи Бытия, которая предшествует любым "семантическим" дефинициям; указываем на единовидный — не составной — "горизонт" проявления. Единство личности есть реальная предпосылка до–сознательной соотнесенности и эк–статической инаковости, необходимое и достаточное бытийное условие своеобразия, единственности и неповторимости личного отношения. Иначе говоря, единство личности есть реальная предпосылка познания способа бытия вообще.
77
Такое выражение употребляет Леонтий Византийский, говоря о соединении божественной и человеческой природ в Личности Христа. См.: Против афтардокетов (Migne, PG 86, 1380В).
§ 15. ДВУСОСТАВНОСТЬ ПРИРОДЫ И ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ
Философская антропология пыталась определить человеческое бытие как составную — точнее, двусоставную — реальность, различая душу и тело, материю и дух. Это различение было принято христианским богословием только в том, что касается человеческого естества: как схематичный набросок онтологического различения личности и природы. Соотнесенность двусоставности с человеческой природой ясно выражена в определении IV Вселенского Собора, который провозгласил воплощенного Бога "Богом истинным и человеком истинным, [состоящим] из разумной души и тела" [78] . Эту соотнесенность поддерживают и другие тексты — как Писание [79] , так и сочинения святых отцов. Но при этом всегда сохраняется свобода словооупотребления и "взаимопроникновение" терминов "душа" и "тело" [80] . Их различение никогда не объективируется и не отождествляется с дуалистическим и аксиологическим противопоставлением материи и духа.
78
См.: , Т , I, , . 175.
79
О
– Daniel Lys, N'eph'esh, Histoire del'^ame dans la r'ev'elation d'Israel, Paris (P.U.F.) 1959.
– K. Galling, Das Bild vom Menschen in bibl. Sicht, Mainzer Universit"ats-Reden 3 (1947).
– A. Gelin, L'homme selon la Bible, Paris (Cerf) 1968.
– Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, M"unchen (Kaiser-Verl.) 1962, Bd. I, S. 166-167.
– Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, T"ubingen (Mohr-Verl.) 4. Aufl. 1961, S. 204, и др.
80
, , , . , ("Много говорит божественное Писание, и неоднократно смешивает имена: то, что относится к телу, говорится о душе; и наоборот: то, что относится к душе, [Писание] говорит о теле, и не разделяет этого").
– Исаак Сирин. T , Г' (изд. Спану), . 317.
Конечно, существуют святоотеческие выражения, которые приписывают человеческой природе две "сущности": "бестелесную сущность души" и "неразумную сущность тела" [81] . Однако душа представляет собой не только "мыслящее" и "разумное" в человеческой природе, но также и "чувственное" [82] , "соединяясь с материальной природой через ощущения" [83] . Некоторые Отцы говорят о "телесной" [84] , или "животной" [85] душе; другие различают "части" души: "мыслящую", "страстную" и "вожделеющую" [86] . Душа "небесна" [87] и "боговидна" [88] , способна к "созерцанию и разумению сущего" [89] . Но в ней есть и доля "страстного и неразумного" [90] : душа "самовластна", но и "склонна к погибели" [91] по причине "живущих в ней страстей" [92] . В этой множественности и разнообразии святоотеческих воззрений и высказываний связь материи и духа, в рамках человеческой природы, в конечном счете предстает как бытийное "таинство" человека, таинство смешения, которое осознается и постигается на опыте каждым человеком в единстве его личности [93] . Именно в силу этого таинства человеческая природа обретает способность принимать в себя нетварную Благодать, то есть жизнь Бога [94] .
81
Иоанн Златоуст. На книгу Бытия, гомилия. 14, § 5 (Migne, PG 53, 117).
82
Климент Александрийский. Строматы, 8, 4 (Migne, PG 9, 573В) и , 38 (Migne, PG 9, 769С).
83
Григорий Нисский. Об устроении человека. I '(Migne, PG 44, 176).
84
Дидим Слепец. О Святом Духе. 54, 55, 59 (Migne, PG 39, 1079-1082).
85
Исихий Синайский. , 2, 24 (Migne, PG 93, 1520A): T .. .. ... ("Три части души... чувствующая... вожделеющая... разумная").
– И у Климента Александрийского в Педагоге, 3, 1 (Migne, PG 8, 556А), сказано: , , .. , ("Итак, из трех родов души для мыслящей, называемой также рассуждающей, души пристанищем служит человек.., в страстной, или животной, душе гнездятся порывы; а третья дает прибежище многообразному вожделению").
86
Василий Великий. На Исайю. I, § 13 (Migne, PG 30, 140).
87
Григорий Нисский. Об устроении человека. KZ0 (Migne, PG 44, 228).
88
Василий Великий. Гомилия. 31 (Migne, PG 31, 1340D).
89
Василий Великий. Гомилия. 3, 7 (Migne, PG 31, 213С).
90
Кирилл Иерусалимский. o 4, 21 (Migne, PG 33, 481В).
91
Максим Исповедник. Богословские главы. 1, 12 (Migne, PG 90, 1088В).
92
Макарий Египетский. Духовные беседы. 1, 5, - Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, hrsg. von D"orries, Klostermann, Kroeger, Berlin (Walter de Gruyter) 1964, S. 6.
93
См. у Иоанна Лествичника: , ; ("Что это за таинство во мне? Как составилось во мне это соединение?").
– Лествица. Константинополь, 1883, гл. ', § ', sel. 97.
94
Об устроении человека. 29 (Migne, PG 44, 233).
Бытийное "таинство" человеческого состава никоим образом не затрагивает "единовидности" личностного бытия человека. Григорий Нисский определяет человека как "единое существо, состоящее из души и тела" [95] , и мы могли бы присоединиться к этому выводу. В то же время может быть сформулирована (помимо всяких дефиниций) точка зрения, согласно которой как в библейской, так и в патристической терминологии различение души и тела часто обозначает и изображает онтологическое различие личности и природы. Душа (евр. nephesh Ветхого Завета, результат дыхания, которое Бог вдохнул в сотворенного из земли человека) [96] - не часть или доля человека (часть духовная, в отличие от части материальной). "Душа" означает "своеобразие" человека (следствие особой творящей энергии Бога) [97] , животворение и наделение земной человеческой сущности личностными потенциями [98] . Таким образом, "душа" обозначает всего человека как единую живую личную субстанцию (ипостась); как совокупность личных свойств; как то, что мы до сих пор называли личностью человека [99] : образом и "славой" (то есть проявлением) личного
95
См. Быт 2:7 : "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою".
96
("Он вложил начало в первое творение").
– Григорий Палама. Об исхождении Святого Духа. Слово 2. 8 изд. П. , Фессалоники 1962, т. I, sel. 85.
97
...Т ("...наконец, иметь душу по образу и подобию Божию, единую в уме, речи и духе").
– Григорий Палама. Ibid., 9, 85.
– См. также Макарий Египетский. Духовные беседы. 1, 7 (изд. D"orries и др., с. 9): , ("Душа есть творение умное, прекрасное и великое, удивительное и благое, подобие и образ Бога").
– См. также Григорий Нисский. Об устроении человека. ' (Migne, PG 44, 140): , , , . " , ' , , ("Ибо есть некая единая сила- этот вложенный ум, через каждый из органов чувств изливающийся и схватывающий сущее. Так, благодаря глазам он созерцает явленное, а благодаря слуху схватывает сказанное; любит то, что по душе, а неприятного избегает; и рукой берет то, что хочет").
98
, , , , , , ; ' ("Как члены тела, будучи многими, называются одним человеком, так и члены души суть многие: ум, рассудок, воля, обвинительные и оправдательные суждения, - но все они приданы одному рассудку. Ибо они суть члены души, но душа, или внутренний человек, одна").
– Макарий Египетский. Духовные беседы. 7, 8 (изд. D"orries и др., с. 76).
– См. также: Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 3, 2-22, изд. П. , т. , . 673: ("Душа едина, проста и не имеет составных частей").
99
, .. ("Моисей говорит, что тело сотворено из праха... а разумную душу Бог свыше вдохнул в человека").
– Климент Александрийский. Строматы. 5, 14 (Migne, PG 9, 140А).