Личность и Эрос

Яннарас Христос

Бога ^[100] . Тело же есть природа, материальная реальность, которая образует космическое измерение человека, обусловливает его причастность материальной природе мира и концентрирует материальный мир в человеческой личности ^[101] .

Связь души и тела в человеческом существе есть нечто большее, чем взаимопроникновение двух онтологических реальностей: это, по словам Иоанна Лествичника, их смешение и сопряжение в одно целое ^[102] . Согласно Григорию Нисскому, принцип смешения невыразим, а способ его неуразумеваем и непостижим ^[103] . Земная природа человека — единственное во всем материальном тварном мире создание Божье, к которому Бог "привил" надмирную природу "души", "равночестно каждому члену", дабы возвести человека в ранг личностного существа и, "словно оттиском печати", запечатлеть в его теле Свой образ личного Бога. Именно это смешение души и тела — их, по слову Максима ^[104] , высочайшее единение - очерчивает, но не доопределяет неизреченное таинство бытийного тождества человека и в то же время его бытийной инаковости. Бытийная тождественность и одновременно инаковость всякого человеческого существа, его "высочайшее единство" удостоверяет собой как единое "начало" личности, так и ее сущностно–природную составленность "из души и тела". Иначе говоря, эта тождественность и инаковость запечатлевает как онтологическое различие личности и природы, так и бытийную тайну двусоставности человеческого естества.

100

, . , ("Облик души отображается сообразно божественной красоте. Так что когда душа всматривается в свой прообраз, тогда в точности видит самое себя").
– Григорий Нисский. (Migne, PG 46, 509 CD).
– См. его же. (Migne, PG 46, 52A): ... , ("Душа есть подобие Бога... Всё, что чуждо Богу, находится за пределами души").
– См. также Григорий Назианзин. Гомилия. 38, 11 (Migne, PG 36, 321 D): , ' ' (От уже предсуществующей материи взяв тело, от Себя Ты вдохнул душу (отчего разум и видит образ Божий, вглядываясь в разумную душу).

101

, , , . , , · , , , : : "i , (В сильнейшей заботе о чувственной природе нечто умопостигаемое становится смешением - как если бы ничто из творения не было

презренным и отринутым от божественного общения, по слову апостола. Благодаря этому из умопостигаемого и чувственного является, от действия божественной природы, сообразное человеку смешение, как учит слово о сотворении мира. Ибо сказано, что Бог, взяв прах от земли, сотворил человека и собственным дуновением вдохнул жизнь в свое создание. Так взятое от земли как бы встало рядом с божественным, и единая благодать, согласно равночестности, простирается на все творение, нижайшее природы примешивая к надмирному).
– Григорий Нисский. Катехическое слово. ' (Migne, PG 45, 27D - 28А).
– Его же. Об устроении человека KZ' (Migne, PG 44, 228): ... , , , .. (...Смешение есть не что иное, как соединение элементов; элементами же называется то, что лежит в основании всего составленного. Из них составлено и тело человека, устроение которого, словно оттиском печати, запечатлено душой...).

102

.. , (Каким образом составилось во мне это соединение? Пожалуй, через сопряжение, которое ведомо только сопрягшему).
– Лествица, гл. IE' § ', и гл. ' § .
– См. также: , H , . ' 1971, . 65 и сл.

103

Об устроении человека. 12 (Migne, PG 44, 160): (Следует считать, что ум прикасается равночестно к каждой из частей, согласно невыразимому принципу смешения).
– См. также 15 (Migne, PG 44, 177): , , , , , (Ум связан с телом невыразимой и невообразимой связью, не будучи внутри (ибо бестелесное не охватывается телесным) и не пребывая снаружи (ибо бестелесное ничего не охватывает). Но, будучи неким неуразумеваемым и непостижимым способом приближен к природе и соединен с нею, он в ней и вокруг нее созерцается, не заключая ее в себе и не обнимаясь ею).

104

· . · .. , , (Высочайшее единство и тождество имеет в себе также и разность: тождество сущностей и разность лиц, и наоборот. Так, что касается святой Троицы, она тождественна по сущности, но разнится по Лицам... Что же касается человека, он тождествен по личности, но разнится по сущностям: ибо душа и плоть принадлежат единому человеческому существу, но сущность души одна, а плоти - другая).
– Максим Исповедник. Богословские и полемические главы (PG 91, 145В).

Но несмотря на взаимопроникновение этих двух различений — души и тела, личности и природы, — их нельзя отождествить, не упразднив при этом в рассудочном опредмечивании реальное и неизреченное единство всех "уровней" человеческого существа: то единство, которое реализуется в событии личностного эк–стаза и являет собой "воипостасное ^[105]  общение" телесных и душевных, личностных и природных свойств.

§ 16. РАЗЛИЧЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА КАК СЕМАНТИЧЕСКАЯ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРИРОДНОЙ ЭНЕРГИИ

105

Т , · · (Воипостасное иногда обозначает сущность, как она созерцается в ипостаси... а иногда - каждую из ипостасей, сходящихся в одном составном сущем - например, состоящем из души и тела).
– Иоанн Дамаскин. , T' (Migne, PG 95, 120C).
– См. также Максим Исповедник. Богословские и полемические главы (Migne, PG 91, 149В): , , , ' , · , , , , ' (Воипостасное есть то, что является общим по сущности, - то, что называли видом - поистине лежащее в основании неделимых индивидов, составляющих вид, и не созерцаемое простой мыслью. В ином смысле воипостасным является то, что, отличаясь от другого по сущности, сополагается и соутверждается в состав единого лица и единого начала ипостаси и никоим образом не познается само по себе).

Однако почтительное уважение греческих Отцов к бытийному таинству человеческого состава — уважение, выразившееся в избегании любых дефиниций и любого опредмечивания бытийных различий, — было позднее утрачено в так называемой "систематической" теологии. Логические пояснения и исчерпывающие дефиниции схоластиков, интеллектуалистское опредмечивание бытийного события ^[106]  неизбежно вели к схематизации таинства человеческого состава, к противопоставлению души и тела, материи и духа ^[107] . Такое противопоставление было типичным следствием полагания человека как "разумного животного" (animal rationale) — существа прежде всего биологического, которое сверх того наделено душой или душой и духом.

106

"...cette d'esexistentialisation untellectualiste..." ("...Эта интеллектуалистская дез-экзистен- циализация...").
– Chenu, La Th'eologie au XII-me si`ecle, p. 313.
– См. Idem. La Th'eologie comme science..., p. 42: "Saint Thomas, lui faisant pr'evuoir la consid'eration de l'objet, s'engage ainsi dans une recherche qui d'une part m'enagera le concept authentique de science, et qui surtout l'am'enera `a accepter l'objectivation de la connaissance de foi dans la th'eologie" (курсив мой.
– Х.Я.) ("Отдавая предпочтение рассмотрению объекта, св. Фома предпринимает, таким образом, исследование, которое подготавливает аутентичное понятие науки и которое приведет его к признанию того, что вера объективируется в теологии"). "La foi a pour objet la r'ev'elation (revelatum), tandis que la th'eologie a pour objet les conclusions que nous en pouvons tirer, le r'ev'el'e "virtuel" (revelabile)" ("Предмет веры - откровение (revelatum), в то время как предмет теологии - выводы, которые мы можем извлечь из откровения, то есть "возможное" откровение (revelabile)" (p. 83).

107

"Maintenant... on d'ecouvre la v'erit'e m'etaphysique de l'hyl'emorphisme, on consid'ere l'homme comme une forme li'ee `a une mati'ere" ("Отныне ... открыта метафизическая истина гилеморфизма; человек рассматривается как форма, связанная с материей...").
– Chenu, La Th'eologie au XII-me sci`ecle, p. 314.

Как мы уже видели ^[108] , эта дефиниция восходит к аксиологической метафизике, а не к онтологии бытийного опыта. Она опирается на интеллектуально–онтические, а не бытийно–онтологические категории; игнорирует вопрос о различении сущего и Бытия, природы и личности ^[109] . Основываясь на предметных дефинициях схоластической антропо- логии ^[110] , римско–католическая Церковь утвердила на Вьеннском соборе (1311–1312) в качестве догмата учение Аристотеля о душе как энтелехии тела [111] . В одной из следующих глав мы покажем, почему принятие этого объективированного аристотелевского гилеморфизма с неизбежностью привело западных теологов к внешнему и схематичному пониманию нравственной жизни, а в конечном счете — к правовому морализму римско–католической Церкви, к протестантскому пиетизму и пуританству ^[112] .

108

См. настоящую работу, § 3.

109

Различие природы и личности совершенно игнорируют в антропологии также современные греческие догматические богословы: , , 1907, . 129-164, и , , 1959, ,` . 456-568, - типичные представители озападненного и отчужденного православного богословия.

110

См. напр.: Thomas de Aquino, Summa Theologica, 1, 76, 1.

111

De anima ut forma corporis, см.:Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1950, с. 222-223, § 481.
– См. такжеАристотель. О душе. В I, 412а, 27 и 412b, 5-9: "Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью... Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами. Поэтому и не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле" (цит. по изд.: М.: 1976. С. 395). См. также: Е.Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 627: "Вьеннский собор (1311-1312) постановил, что субстанция разумной, или мыслящей, души поистине и сама по себе является формой человеческого тела".

Собор во Вьенне (Франция) для Римско-Католической Церкви - XV Вселенский собор; см.: La Foi Catholique, Textes doctrinaux du Magist'ere de l'Eglise, trad. par Gervais Dumeige, Paris (ed. del'Orante) 1961, p. 161-162.

112

См. некоторые замечания по теме, отсылающие к Фоме Аквинскому в книге Хиршбергера: Joh. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. I, S. 517-518.

Для христианской мысли греческого Востока неприемлемо считать элементы человеческого состава — души и тела — онтологически заданными. Эти элементы не определяют способа, каким бытийствует человек, но сами определяются и обозначаются (всегда относительно и условно) как разные проявления и следствия природной энергии. Мы говорим о телесных, душевных или духовных проявлениях, давая предметное (а следовательно, условное) обозначение выраженному таким образом результату природной энергии, то есть универсально–экстатической соотнесенности двусоставной сущности (природы). Экстатическая соотнесенность предполагает, то есть "заключает в себе", двусоставную природу как бытийную реальность. Но эта соотнесенность реализуется только в уникальном событии личностного бытия: она определяется по отношению к личностной инаковости или сама определяет эту инаковость.

Таким образом, психическая и телесная энергии обладают онтологическим содержанием. А именно, они являются бытийным событием только в качестве природных энергий, поставленных "напротив" личностной (или, по выражению Максима, духовно–мыслительной ( ^[113] ) энергии, либо противодействуя воле и действию личности, либо согласуясь с ними. Иначе говоря, различение души и тела связано не со способом бытия человека (бытия как природы и как личности), а с семантической дифференциацией следствий, результатов природной энергии.

113

См.: Богословские и полемические главы (PG 91, 48D - 192С - 193А).
– Также 45CD, где говорится: , , , , , .. · . E , , , · , .. ... (Исследуя движением ума естественное стремление разумной одушевленной плоти (стремление, поистине обладающее силой истинно природного влечения), а не гномическое стремление какого-то [конкретного] человека, отцы мудро пожелали ... говорить, что природа рождена от века, а ипостась ее определяет. Это как нуждаться в рождении и водить. Если же нуждаться в рождении и волить - не одно и то же (первое, как я говорил, свойственно сущности, второе же присуще воле водящего)... и т. д.).

Непосредственный опыт отношения подтверждает относительный и условный характер такой дифференциации. Человеческий взгляд, выражение лица, жест, членораздельная речь, любовный порыв — что это, проявления тела или души? Современная психология, и особенно направление "глубинной психологии" (Tiefenpsychologie), экспериментально доказала, что невозможно разделить человеческое существо на некие отдельные области, что просто не существует чисто телесных, душевных или духовных проявлений ^[114] . Но и прагматическая онтология философов–экзистенциалистов, исходящих именно из эмпирического истолкования внутримирной реальности человека, его вот–бытия, при–сутствия (Da-sein), относит тело к сущности человека и устанавливает сущностное различие между человеческим телом и организмом животного (Хайдеггер) ^[115] , определяя тело как непосредственное отображение психического (Сартр) ^[116] .

114

Настоятельно отсылаю читателя к

исследованию: Igor А. Caruso, Psychoanalise und Synthese der Existenz, Herder-Verlag, Wien 1952. Пользуясь случаем, хочу подчеркнуть исключительную поучительность этой книги, где предпринята попытка подойти к основным проблемам психоанализа с помощью критериев православного богословия. Карузо пишет в связи с единым характером психосоматических проявлений: "Именно в признании тесного и нерасторжимого единства духа и материи следует искать решение центральной проблемы антропологии... Абсолютизация "несторианской" точки зрения приводит к тому, что главное и особенное в человеке считается отличным от психофизических характеристик животного только в количественном отношении. В противоположность этому, "монофизитская" точка зрения на человека заставляет усматривать его своеобразие только в духе и свободе. Обе точки зрения страдают крайней односторонностью. Ни психофизическое, ни духовное не составляют (сами по себе) специфики человека. Специфически человеческим является воплощение духа: тот факт, что плоть стала духом, а дух - плотью". И еще: "Человеческий невроз не может быть объяснен ни как чисто метафизическое понятие, ибо человек не есть чистый дух; ни как понятие чисто биологическое. Человеческий невроз по своему смыслу превосходит уровень чисто биологического или духовного. Он может быть познан только с учетом всех этих уровней".

115

"Uber den Humanismus, S. 14: "Тело человека есть нечто сушностно иное, чем организм животного".

116

L'^Etre et le N'eant, Paris (Gallimard) 1943, p. 368.

§ 17. СООТНЕСЕННОСТЬ "ОБРАЗА БОЖЬЕГО" С ЕДИНОВИДНОСТЬЮ БЫТИЯ

Семантико–предметное различение отдельных сфер бытия, на котором основана дефиниция человека как "разумного животного", оправдывает попытку схоластических теологов истолковать "образ Божий" в человеке таким способом, чтобы элементы этой "образности" приписать опредмеченным результатам деятельности природы, то есть объективным свойствам онтической индивидуальности. Иначе говоря, местопребыванием "образа Божьего" считается одна из двух условных "частей" онтической природы — "дух", разум человека ^[117] . Бытийные категории, которые с эпохи греческих Отцов употреблялись для выражения онтологического различия личности и природы (и открывали универсальность и неповторимость личности), — такие, как "разумное", "самовластное", "начальное" ^[118] , — интерпретируются теологией предметных категорий как индивидуальные свойства общей ^[119]  духовной "природы" человека. Индивидуальные свойства связываются с аналогическим и сравнительным толкованием "бытия по образу Божьему". Такое толкование ограничено феноменологией онтической индивидуальности и бессильно объяснить онтологическую реальность различия личности и природы, объяснить "способ бытия" человека. Образ Божий в человеке означает аналогическую редукцию ^[120] , то есть рассудочное притягивание онти–ческих категорий к Богу и человеку. Образ Божий уже не соотносится с человеческим бытием, со способом бытия человеческого существа. Человек перестает отображать Бога экзистенциально и онтологически, то есть как личность, уникальная и неповторимая, как "способ бытия", дающий человеку возможность войти в любовное отношение и общение с Богом, уподобиться божественному Прообразу. Напротив, Бог отображает человека, будучи аналогически и анагогически определен как абсолютно разумное, самовластное и начальное сущее ^[121] .

117

См.: Фома Аквинский. Summa teologica. I, 93, 4, 5, 6, 7, 8.
– См. также J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Paris (Ed. Descl'ee de Brouwer-Biblioth'eque Francaise de Philosophie), 1966, p. 332f: "C'est par son intellectualit'e que l'^etre spirituel est `a l'image de Dieu Trinit'e... Si l'^etre intelligent cr'e'e est `a l'image de Dieu, c'est donc tr'es pr'ecis'ement `a ce point d'actualisation supr^eme de sa vie intellectuelle o`u il lui est donn'e de communier ineffablement `a l'intellection divine..." (p. 339) ("Духовное существо именуется созданным по образу Бога-Троицы именно в силу своей мыслительной способности... Если мыслящее тварное существо создано по образу Божьему, тогда именно в точке высшей актуализации своей интеллектуальной жизни человеку дано невыразимо приобщиться к божественному мышлению...") - "Une infinit'e de degr'es est possible entre le derni'ere des intelligences, l'^ame humaine, et l'Intelligence infinie, identique `a l'^Etre premier, et qui est simultan'ement Esse et Intelligere" (p. 334). ("Бесконечное число градаций возможно между последним из умных сущих, то есть человеческой душой, и бесконечным Умом, тождественным Первому Сущему и представляющим собой одновременно Esse и Intelligere").
– См. также , , . 137: "Образ Божий соотносится, очевидно, не с телесной частью человека... Божественный образ человека принадлежит его духовной части" (курсив мой.
– Х.Я.).
– Также см. .. , , , . 487: "По образу"... соотносится с нематериальной, духовной составляющей человека, то есть с душой... Другими словами, "по образу" состоит в разумности, вместе с которой Творец наделил человека духовной природой, и в обязательном самостоятельном ее наполнении, через которое человек поднимается к нравственному личностному существованию" (курсив мой.
– Х.Я.).

118

; , , , , · (Сколькими способами говорится "по образу"? Говорится как о рассудительном, разумном и самовластном; как о логосе, который наделяет умом и духом; как о начальном).
– Иоанн Дамаскин. О двух волях во Христе. 30 (Migne, PG 95, 168В).

119

Здесь в аристотелевском смысле: "Общим я называю то, что может по природе сказываться о многом" (Об истолковании. 7, 17а 39); "общее - это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному" (Метафизика. 7 13, 1038ь II).

120

"Хотя все творения подобны Богу, то есть Троице, только умные творения подобны ей в собственном смысле. Ибо они происходят от Нее по подобию, полученному благодаря видовому сходству (similitudo speciei), хотя это подобие и является, очевидно, аналогическим. Но ratio analogata в этой аналогии есть сущее в той форме, какая характерна для Божественного сущего. Именно этот аналогический характер, подразумевающий множественность и иерархию внутри подобия, и выражается формулой: "по образу Божьему"".
– J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnnu, p. 335.

121

В этой связи Вл. Лосский пишет (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 87): "Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это - метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию".

В противоположность схоластике, с ее тенденцией к объективации, греческий Восток в своем толковании образа Божьего в человеке старался уберечь от рассудочных схематизаций тайну способа божественного бытия и его отображение в бытии человека. Как в том, что касается различения души и тела, так и в толковании "образа Божьего", греческая патристика отвергала любые предметные дефиниции — все равно, дуалистические или монистические; отказывалась подчинить истину бытия априорным понятийно–логическим определениям. Она ограничивалась смысловым указанием на бытийную тайну различия личности и природы, сохраняя при этом единый характер личности, ее приоритет перед природой (согласно которому не природа определяет личность, а личность — природу, динамически уподобляя ее божественному Прообразу).

Разумеется, были авторы (главным образом в ранний период истории Церкви, то есть в той исторической среде, где еще господствовало идолопоклонство), которые отказывались соотносить образ Божий с человеческим телом. Такое отрицание имело целью уберечь истину о Боге от любых аналогий с телесностью и человеческой чувственностью ^[122] . Но были и другие, кто подчеркивал соотнесенность образа Божьего с психосоматической целостностью, единством человека ^[123] . Однако чаще всего святоотеческие толкования резюмировали истину "образности" в триаде личностных энергий (ум, разум, дух) ^[124]  или в том "начальном" ^[125]  и "самовластном" ^[126] , где в первую очередь сконцентрировано онтологическое отличие личности от природы.

122

См. Ориген. Против Цельса. 6, 63 (Migne, PG 11, 1396А): , , , , . , ... ' (Ибо если образ Божий пребывает в одном лишь теле, то сильнейшее - душа - лишается образа Божьего и замыкается в смертном теле, чего как раз никто из нас не утверждает. Если же образ Божий заключен и в том, и в другом, тогда необходимо считать Бога составным... Образ Божий поистине запечатлен в том, что мы называем внутренним человеком).
– См. также Кирилл Александрийский. Против антропоморфитов (PG 76, 1068А): .. , · (Человек... образом подобен Богу. Но подобие это не телесно, ибо Бог бестелесен).
– Также см. Григорий Нисский. Об устроении человека (изд. H"orner, Leiden-Brill 1972, p. 9): ; (Как же надлежит мыслить образ Божий? Не следует мыслить его как нечто телесное и земное).

123

См. Григорий Палама. (Migne, PG 150, 1316С): , , , (О Боге говорится, что он сотворил человека не как только душу или только тело, но как то и другое вместе, каковое и есть образ Его).
– Idem, , 63 (Migne, PG 150, 1165CD): · , . (Присоединяясь к мнению многих, можно сказать, что троичность нашего познания являет в нас образ Божий в большей мере, чем в ангелах: не только потому, что оно троично, но и потому, что включает в себя все виды познания. Ибо из всех творений только нам доступно умопостигаемое, разумное и чувственное).
– См. также: Кирилл Александрийский. Y I, 9 (PG 7, 277D): , , , , , , , (Что касается свойств совершенной природы того и другого, то есть души и тела, как бы некую печать своей природы оттиснул на них Творец, Дух Святой. Я имею в виду дыхание жизни, через которое они уподобились красоте прообраза, усовершились в отношении всякой способности по образу Творца силою самого вселённого и удерживаемого Духа).
– Также Ириней Лионский. Против ересей. 5,6, I (Migne, PL 7, 1137А): "Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam, perfectus autem homo, commistio et adunitio est, animae assumentis Spiritum Patris, et admista ei carni, quae est plasmata secundum imaginem Dei" ("Душа и дух могут быть частью человека; человек же - не какой-нибудь, а совершенный человек - есть смешение и соединение души, воспринимающей Духа Отца, и приданной ей плоти, созданной по образу Божьему").

124

См. Феодорит Кирский. На книгу Бытия. . K' (Migne, PG 80, 108 AB): , , , . · , ("Ум рождает логос, а вместе с логосом выступает и дух - не рожденный, как логос, но вечно сопутствующий рожденному логосу и соисходящий с ним. Но то же самое, как в образе, присутствует и в человеке, благодаря чему ни логос, ни дух не остаются негипостазированными").
– См. также Анастасий Синайский. (Migne, PG 89, 1148BC): .. .. , , .. o· , .. , · , , .. .. ("Совершено ясно, что самое главное в образе и подобиии... единому в трех лицах Божеству... это опять-таки наша душа, и ее мыслящий разум, и ум... Душа не рождена и беспричинна, по образу нерожденного и беспричинного Бога Отца; однако ее мыслящий разум не является нерожденным, но рожден из нее... бесстрастно, по образу рожденного Сына; ум же не является ни беспричинным, ни рожденным, но исходящим... по образу и подобию пресвятого исходящего Духа").

125

См. Григорий Нисский. Об устроении человека (изд.: H"orner, p. 16): , ("Где сила началия, там образ Божий").
– Также Иоанн Златоуст. Гомилии на книгу Бытия. 9, В (PG 53, 78): E , , , , , . ("Вы узнали, чт означает образ Божий: что он есть не достоинство сущности, а подобие начала, и что назван не в соответствии с формой образа, а в соответствии с начальностью, и т. д.) - Также Диодор Тарский. 1, 26 (PG 33, 1564CD): . , , .. ; ("Некоторые полагали, что человек есть образ Божий согласно незримости души. Но ведь и ангел незрим, и бес незрим... В соответствии с чем тогда человек является образом Божьим? В соответствии с начальностью").

126

См. Григорий Нисский. Об устроении человека 16, 10 (PG 44, 184В): E ' .. , , , , · (Будучи собранием всяческих благ в отдельности.., разум всеохватной речью собрал в себе всё и показал в речи, что человек сотворен по образу Божьему и свободен от общей необходимости, и не порабощен никакой природной власти, но обладает самовластным в отношении мнения мышлением".
– См. также Кирилл Александрийский. . 9 (PG 74, 277D): , · , ("Человек сам принимает решения и вверяется браздам собственных волений. Так суждено образу Божьему, ибо Бог властен над собственными волениями").