Личность и Абсолют
Шрифт:
Это, впрочем, и всегда так бывает. Когда один человек беседует с другим, он сплетает свои мысли с мыслями другого человека, умно общается с ним, отождествляется с ним в меру общения в мысли и в уме. Это же самое и в общении с Абсолютом, с тою только разницей, что там предмет общения есть бесконечный Ум и потому само общение с ним может быть только восхождением. Итак, беседа с Богом есть умное восхождение к Нему. Но что такое умное восхождение? Это—-подавление тьмы разбросанности, чувственной текучести, мглы страстей и страстных помыслов средствами Абсолюта, Человек восходит к Богу в уме своем, очищая ум свой средствами божественными, ибо, как сказано, само общение возможно тут только как приближение человека к Богу, т. е. Бог есть тут конец и цель, а не человек. Но умное восхождение, рассчитывающее быть таковым в зависимости от Предмета, к которому происходит восхождение, когда восходящий надеется восходить только при помощи Божией, молитва—необходимейший духовный коррелят обычного разговора между людьми. Допустите только, что Абсолют есть Личность, и вы с необходимостью выведете отсюда, что беседа с Ним возможна только в молитве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молитве. Только молитвенно можно восходить к Богу, и немолящийся не знает Бога. Но с такой же неумолимой жизненной и диалектической необходимостью вытекает заключение о Таинстве. Ограничиться одной молитвой в религиозной области так же абсурдно, как и в общесоциальной жизни ограничиться одними разговорами с людьми. Мы ведь не только разговариваем, и социальная жизнь не состоит только из одного языка. Социальная
Восходить можно только силами Абсолюта. Восходить силами Абсолюта—значит преображаться по соизволению Божию. Прибавьте к этому «реальное», телесное, жизненное преображение (вместо чисто умного, какое есть в молитве), и—вы получите категорию Таинства. Таинство в религии отрицает только тот, кто в философии стал бы отрицать вообще чисто жизненное и душевное начало, а в социологии стал, бы признавать только абстрактно–идеальные категории. То и другое есть определенный либерально–буржуазный период в истории философии—протестантская абстрактная метафизика, превратившая все бытие в абстрактный, неподвижный, оцепеневший Дух. Отношение между Молитвой и Таинством в религии точно такое же, какое существует в науке между теорией и техникой. Пусть все эти люди науки и техники сначала сами откажутся от всякой техники и ограничатся одними теоретическими выкладками, а потом упрекают религию в том, что она требует таинств. Исключить таинства из религии—значит художника ограничить одним созерцанием искусства и запретить ему реальное творчество. Это значит уничтожить в социальном мире всякое производство и заставить всех только мыслить и говорить. Наконец, это значит запретить людям рождать детей и заставить их только мыслить рождение и разговаривать о рождении. И вот до такой именно нелепости й додумался протестантизм. На этом еще и еще раз видна индивидуалистическая природа новейшего, возрожденского мировоззрения. В экономике этот индивидуализм действительно разрывает созерцание и творчество, управление производством и самое производство, т. е. превращается в капитализм. Капитализм же создает и суррогат синтеза творчества и созерцания, производства и организации—в технике, где абстрактный человек объединен с абстрактным производством. Борьба против таинств есть чистейший продукт либеральнобуржуазной, капиталистической Европы, давшей вместо жизненного и благодатного творчества сухую абстракцию техники. Техника—либерально–буржуазная обезьяна Таинства.
Так или иначе, но мы теперь видим, что Спасение, Молитва и Таинства суть самые обыкновенные, самые понятные, самые примитивные и житейски непосредственные категории, которыми оперирует живой человек.
Если он — «верующий», он их так и называет. Если он — «неверующий», то он употребляет другие термины, но сущность этих категорий остается везде и у всех, всегда неизменно одной и той же. Поэтому они и относятся к абсолютной мифологии.
И много еще я мог бы говорить о жизненном значении Троичного догмата и о связи его с простейшими и основными человеческими чувствами и опытом. Пусть хулящие Свет останутся в темноте и попробуют жить без освещения. Пусть хулящие Догмат отринут науку и останутся на степени семилетнего младенца. Пусть критикующие Обряд отменят все уличные манифестации, митинги, проповедь и пропаганду, уличную музыку, приветственные речи; пусть они сроют все мавзолеи и могилы, сожгут все флаги и разобьют памятники. И т. д. и т. д. Явно, что везде тут борьба не со Светом, но с Богом, не с Догматом, но с Богом, не с Обрядом, но с Богом, потому что если исключить бытие Бога, то им окажется нужным и Свет, и Догмат, и Обряд. Однако пойдем дальше! Довольно об этом. Тот, кто не убедился в жизненной правде Троичного догмата на основании вышеприведенных страниц, тому бесполезны будут и дальнейшие примеры и разъяснения. У этого вера—не абсолютная мифология, но—относительная; и тут уже прекращается область слов. Тут нужны другие аргументы.
11. Почему предложенная система есть абсолютная диалектика и абсолютная мифология? Предложенная система даёт возможность сделать ряд выводов по вопросу об отношении между диалектикой и мифологией в их абсолютном виде.
Прежде всего о тождестве диалектики и мифологии вообще. Разумеется, диалектика, которая есть наука, и притом логика, и мифология, которая есть некая живая история, не могут между собою не различаться. Но я уже указывал на то, что чистая диалектика, вне какой бы то ни было опоры на тот или иной опыт (а следовательно, и истории), никак не может считаться реальным знанием. Она превращается в собрание некоторых отвлеченных переходов мысли, которые можно суммировать и обобщать в любом виде и в любом направлении. Необходимо, чтобы диалектика имела под собой определенный опыт. Но, рассматривая существующие и существовавшие системы диалектики, мы замечаем, что разные виды опыта, под ними лежащие, сами тоже находятся между собою в диалектическом отношении. Получается, таким образом, необходимость и здесь, в установке этой общей картины типов диалектики, исходить также из определенного опытного, т. е. в развитой форме, мифологического содержания. Поэтому, с какой стороны ни подходить к диалектике, она всегда будет—в своем реальном облике—тождественна с той или иной мифологией.
Что такое теперь абсолютная диалектика? Как мы уже указывали, в абсолютной диалектике все категории, не сходя со своего относительного места в абсолютном диалектическом ряду, трактуются как основные и центральные. Это не значит, что тут каждая категория становится на место всего и затмевает все прочие категории. Нет, это есть признак именно относительной диалектики. В абсолютной диалектике каждая категория занимает строго свое определенное место, которое отведено ей в одномерном ряду. Но, не сходя с этого места и продолжая нести свои обычные функции, каждая категория может быть трактована как вмещающая в себя все прочие категории. Конечно, чтобы построить такую диалектику, надо опять–таки иметь соответствующий опыт и миф; и абсолютная диалектика также будет тождественна с соответствующей мифологией—в своем конкретном облике и завершении. Следовательно, не может быть никаких сомнений в том, что абсолютная диалектика есть не что иное, как осознанная абсолютная мифология. И весь вопрос может заключаться только в том, правильно ли и почему, собственно, мы именуем предложенную систему абсолютной. Хотя в предыдущем было дано достаточно разъяснений по этому вопросу, все же в заключение мне хочется еще раз подчеркнуть здесь некоторые весьма важные, на мой взгляд, моменты.
1. Предложенная система есть апофатизм. Я утверждаю, что <…> Теперь удобно перейти к рассмотрению отдельных [моментов] материально–меонального пересоздания имени сущности.
1. Обзор основных диалектических моментов мифологического инобытия. Прежде всего необходимо установить крайние точки самоопределения мифической сущности в ином, или максимальный и минимальный тип ее материально–меонального пересоздания. Максимальный тип уже отчасти формулирован нами. 1) Это дальное и не расслоенное на отдельные моменты пребывание мифической сущности в ином. Противоположный момент минимальный—-это полное уединение одного момента от другого, полное распыление и абсолютная дискретность всякого одного в сущности и отношение ко всякому другому. 2) Эта абсолютная теположность одного смыслового элемента в другом есть пространство. Между первозданной мифической сущностью и пространством мыслятся расположенными все прочие типы оформления сущности
В пределах гипоономатической диалектики мы теоретически мыслим опять–таки несколько раздельных и отделенных друг от друга моментов, — в соответствии с теми же самыми моментами, поданными в самой сущности и первозданной сущности «все вместе». А именно, сюда относится прежде всего пространство, о чем была речь только что, диалектическая тайна которого сводится к пребыванию мифической сущности целиком в ином, т. е. вне себя. Здесь нет ни момента имени, ни даже момента интеллигенции. Пространство есть абсолютная внеположность одного другому. Далее, в пределах гипоономатической диалектики мы находим сферу интеллигенции, разумеется примитивной, поскольку отсутствие имени мешает и интеллигенции проявиться во всей своей целости. Мы находим интеллигентную вещь, т. е. ту, в которой содержится такой или иной момент самосоотнесенности. Тут содержатся два наиболее примитивных вида интеллигенции: 3) вещь самосоотносится как иная себе, и 4) вещь самосоотносится как таковая же. Интеллигенция есть самосоотнесенность. Но можно относить себя к себе же по–разному. Можно относить себя же к себе же, понимая себя как иное. Я отношусь к себе как к иному себе; я отношусь к себе, как будто бы меня не было, а был кто–то иной; я себя не знаю как себя, но себя понимаю как иное себе. Это и есть третий тип пребывания сущности в ином. Однако, восходя выше, мыслим еще меньшую силу иного и, следовательно, большую силу света мифической сущности. Как от всецелого пребывания сущности вне себя и вне всякого самосоотнесения до пребывания сущности вне себя в стадии примитивного самосоотнесения—пропасть, так пропасть лежит между знанием себя как иного и знанием себя как себя же, хотя тут еще и не фиксируется самое это знание. Этот четвёртый тип инобытия сущности начинает уже подчинять себе иное, больше от него освобождаться. [5) ] Пока освобождение заключается в том, что инобытийная сущность находит интеллигента в отношении себя и иного и ономатонимична также в отношении и себя и иного. Если на предыдущей ступени вещь, противопоставляя себя иному и зная себя и иное, именовала только иное, только вещи, иные себе, то на этой стадии она фиксирует знание и себя самой, расчленяет знание себя самой, т. е. расчленяет себя, раздельно познает себя, выражает себя для себя, узнает свое имя.
[6)] Однако и это еще не все. Еще далеко до первозданной сущности, до ее полноты, до ее самосоотнесенности. Хотя инобытийная сущность и знает себя расчлененно, находит свое имя, все–таки идеал для нее—первозданная сущность, а она не должна расплываться в материи, должна быть цельной, и роль материи должна свестись лишь к принципу простого противопоставления себя, притом не темноте материи, а сверхсущей вечности самой перво–тетрактиды. Другими словами, первозданная сущность, находясь в ином, не фиксирует этого иного, а фиксирует лишь себя, т. е. перво–тетрактиду, в ином. Найденные же нами этапы инобытия все целиком предполагают иное, отнимают себя от него и так познают это иное. 7) Первый шаг, стало быть, вперед для инобытия, знающего свое и чужие имена, есть знание всего иного как себя же, знание чужих имен как своего имени. На этой стадии вещь интеллигентна и в отношении себя, и в отношении иного, но сила ее значимости так велика и стремление подражать перво–триаде настолько дееспособно, что она свое имя хочет распространить на все иное, все иное понять как себя и подчинить себе. Вспомним диалектику перво–триады: все, что есть иного в ней, есть абсолютно и до конца она сама, и она сама вся целиком и абсолютно есть иное для себя; она и иное— абсолютная единичность и тождественность; что же касается темного иного, то, как помним, сущность нуждается лишь в самоотличенности себя от него, но ни на момент не нуждается в переходе в него. Такова и первозданная мифическая сущность, таков идеал и для всех прочих видов инобытия. Вещь на этой седьмой стадии узнает, что все иное ею познаваемое есть не что иное, как она же сама, как ее же собственное порождение, как она же сама в моментах своего перехода в иное. Раньше она этого не знала; она относилась к другим вещам как по существу своему несогласимым с нею и дискретным ей. Теперь она знает, что их не было бы без нее самой.
8) Но тогда близок и конец стремлений мифического инобытия. Вещь, инобытие, может не только иные вещи познавать как себя, их имена отождествлять со своим, но она может в конце концовсовсем их не познавать, совсем не <…> себя в иное и ограничиться только фиксированием своей простой отлйченности от иного, наподобие того как это делает перво–триада. Да и зачем познавать иное, зачем его конспицировать, зачем его именовать, когда всякая фиксация иного есть не более как фиксация себя же в ином и когда фиксация себя в ином слабее, разреженнее й меональнее фиксации себя просто, без проекции в иное, а только с простым отличением себя от иного? Тогда оказывается, что инобытие достигает высоты первозданной сущности, но уже в результате абсолютного самосознания, причем это самосознание, т. е. сознание сущности, пребывающей в ином и не расплывающейся в нем, есть не что иное, как созерцание, направленное к первотриаде, ибо что же такое первозданная сущность, как не повторение триады в ином, и что вообще может быть нового в ином, если иное—только сокращенное повторение триады? На этой стадии я фиксирую себя, и это есть фиксирование всего, что действительно есть; я фиксирую себя, и это есть фиксирование триады, перед которой я стою. Здесь я фиксирую свое имя и вижу, что это имя—лишь повторение имени триады, что в нем нет ничего нового в сравнении с именем триады. Или, лучше, здесь я фиксирую имя триады и—вижу, что сам я ничего не имею, кроме того что есть, в имени триады, что сам я—только противостояние этому имени и повторение его, что вообще нет ничего, кроме меня и этого предвечного и пресветного имени.
2. Таким образом, мы получаем следующую диалектическую иерархию инобытия в нисходящем порядке: 1, 8) первозданная сущность, конструирующая [855] ономатономию себя на фоне тьмы меона, не переходя в иное и, стало быть, не называя собою иного, т. е. ономатономия только себя, и ничего иного: [7)] ономатономия себя как себя и иного как себя же, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное есть ее же порождение, или следствие ее же собственного перехода в иное; 6) ономатономия себя как себя и иного как иного же себе, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное имеет в отношении ее самостоятельное происхождение и значение; 5) ономатономия иного как иного себе и себя тоже как иного себе, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное имеет самостоятельное значение, и не видит в то же время, что она есть именно она, не видит, что она есть нечто самостоятельное в отношении иного; 4) далее, кончается ономатономия, т. е. выраженность и сознанность для себя себя же или иного, и остается интеллигенция без ономатономии, причем сначала вещь интеллигентна себе сама как себе же, т. е. вещь, не зная расчленение) ни себя, ни иного, знает себя нерасчлененно, без имени, забывает разум свой и иного и продолжает лишь смутно ощущать себя и иное; 3) интеллигенция сокращается до того, что вещь не ощущает себя даже и смутно, а только продолжает ощущать иное, не зная уже тем более самого факта своей отнесенности к иному; 2) наконец, погибает и интеллигенция вещи, т. е. вещь всецело относит себя в иное и уже теряется самое ощущение своей отнесенности в иное.
855
В машинописном оригинале неясно: «конструирующая» или «концентрирующая».