История религий. Том 2

Крывелев Иосиф Аронович

Синкретизация трех религий была различной на двух уровнях религиозности: богословско-философском и народно-культовом. Там, где рассматривались тонкости догматики, произносились проповеди для посвященных, сочинялись богословские трактаты, обучались будущие проповедники и богословы, различия между религиями оставались в силе. То обстоятельство, пишет Л. С. Васильев, что все три учения дожили до наших дней как раздельные доктрины³¹, связано в значительной степени с тем, что различия между ними сохранялись на высшем уровне религиозной жизни. На нижнем же уровне синкретизм господствовал безраздельно. Верующий одинаково относился ко всем трем религиям и не всегда видел их различие. Он мог явиться в храм любой из них и обратиться через священнослужителя за помощью к любому из богов, принеся ему соответствующую жертву, курение, молитву и т. д. Л.

С. Васильев считает, что здесь возник комплексный народный культ, который не мешал не только раздельному существованию трех религий, но и дальнейшему их дроблению.

В каждой из этих религий, особенно в буддизме, на всем протяжении их существования образовывались различные школы, секты, направления, которые в отличие от западных религий того же времени не вступали в борьбу между собой, а мирно сосуществовали. В китайском буддизме особое распространение получили секта «чань» (то же, что японская «дзэн») и секта воздававших особое поклонение Амитабе, обычно именуемая в литературе амитаистской сектой или амитаизмом.

По имеющимся небесспорным данным, основанным на традиционных представлениях, чань-буддизм был занесен в Китай индийским монахом Бодхихармой в начале VI в. в виде учения о дхиане, т. е. медитации, внутреннем сосредоточении, приводящем к просветлению. По преданию, Бодхихарма заявил китайскому императору У Ди, что вся его благочестивая деятельность по поддержке сангхи, по строительству монастырей и пагод, по выполнению обрядов представляет собой совершенно ненужную жизненную суету, а главное заключается во внутреннем состоянии человека. Независимо от того, верны ли предания о Бодхихарме, заметным общественно-идеологическим явлением чань-буддизм стал значительно позже, в период деятельности Шань Сю, т. е. в VII в.

Содержание учения чань-буддизма с трудом поддается приведению в некую систему и его изложению в этой системе. Определенно различаются между собой северное и южное ответвления чаня. Если первое мало чем отличалось по своему содержанию от других направлений китайского буддизма, то второе ушло в сторону от них и по существу превратилось в самостоятельную буддийскую секту.

Своего рода программным документом южного чань-буддизма явилось произведение Хуэй Нэна «Сутра шестого патриарха», появившаяся в VII в. В основе ее лежал исходный пункт всего чань-буддизма — учение о невозможности выразить истину человеческим языком, о бессилии слова и интеллектуальных усилий, выражаемых в словесных формулах, дать человеку истинное знание. Нам представляется, что глубокомысленные философские рассуждения чань-буддистов, приводимые в литературе, надо трактовать именно как направление к доказательству бессмысленности и беспомощности слова и словесных рассуждений.

Ставятся вопросы, нелепые с точки зрения здравого смысла и бессмысленные по существу: «Удар двумя ладонями — это хлопок, а что такое удар одной ладонью?»; «Допустим, что ты умер, твое тело сожгли, а пепел развеяли по воздуху, — где ты после этого будешь?» Такая словесная акробатика при помощи «коанов» — трудных вопросов — демонстрировала именно ненужность рационалистического мышления при помощи вербального аппарата. Не нужно рассуждать о нирване и сансаре, о грехе и добродетели, ибо это занятие бесполезное. Больше того, некоторые из проповедников чань-буддизма яростно нападают на тех идеологов, в том числе и на Будду, которые внушают верующим какие-то позитивные взгляды и догматы. Один из этих проповедников, И Сюань, так наставлял своих последователей: «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути. Если встретите Будду, убивайте Будду. Если встретите патриархов — убейте патриархов, если встретите на вашем пути архатов — убивайте их тоже»³². Надо полагать, что такой экстравагантный призыв был рассчитан на тот случай, если «встреченный» пытался рассуждениями обратить встретившего в ортодоксальный буддизм, выраженный в форме словесной проповеди.

А что же вместо нее, вместо рационалистически сформулированной догматики? Просветление как внутреннее переживание — «да-у». Впрочем, и это состояние сознания может быть выражено в словах, но это будут какие-то бессмысленные слова, может быть, междометия, восклицания, не связанные в один речевой поток, или бессмысленные утверждения, не являющиеся ответом на заданный вопрос или даже не связанный с ним. Приведем типичный диалог. Вопрос: «Куда ушел Нансен после смерти?» Ответ: «Когда Сэкито был еще послушником, он увидел Шестого патриарха» ³³. С точки зрения данной концепции чань-буддизма — можно в этом смысле говорить не о чань-буддизме в целом,

а о той или иной концепции его — разумная, логически связанная и последовательная речь будет «мертвым словом», а беспорядочную болтовню или набор бессмысленных междометий следует считать «живым словом». Если человек к нему прибегает, значит, он либо достиг уже состояния просветления, либо находится на пути к нему.

А как достичь этого вожделенного состояния? Разные концепции чань-буддизма рекомендуют разные пути к этому. На первом плане здесь стоит медитация, погружение в самого себя. Не следует думать, что имеются в виду углубление в размышление, интенсивная внутренняя духовная жизнь. Нет, надо просто, расслабив все свои члены, устремить взгляд в одну точку, например в собственный пуп, сидеть неподвижно и ни о чем не думать, можно и не сидеть, а находиться в другой позе, лишь бы не двигаться, исключив свое сознание. Все дело в том, чтобы дождаться некоего озарения, просветления, вышеуказанного «да-у», которое должно грянуть внезапно. Можно наступление этого момента ускорить со стороны, оказав какое-то действие на ищущего просветления — толкнув его, ударив, испугав криком и т. д.

Нельзя не признать, что здесь перед нами вершина религиозного иррационализма. В других формах религиозного культа можно, став на позицию религиозного вероучения, найти какие-то элементы последовательности. Например, в молитве человек обращается к сверхъестественному существу с просьбой о помощи. Это тоже в достаточной мере нелогично, потому что это мнимое сверхъестественное существо, как считает верующий, все само знает, что кому нужно, и к тому же оно абсолютно справедливо, так что без всяких напоминаний ему и без всяких указаний о виде молитвы должно сделать все как надо. И все-таки какой-то элементарный смысл в действиях молящегося есть: он обращается к всевышнему так, как обратился бы к любому земному начальству с жалобой или просьбой. В случае же с чань-буддистским стремлением к просветлению невозможно обнаружить даже тень какого-либо смысла.

Достичь этого просветления — значит сразу, одним рывком поймать наивысшую истину. Никак нельзя понять, чего касается эта истина, к чему она относится, знание чего она дает. Мира, человека, самого себя? Нет, ибо ничего этого не существует, все есть с точки зрения самого же чань-буддизма пустота. Знание о пустоте есть, конечно, не что иное, как пустота.

При всем этом нельзя не отметить, что в ряде важнейших жизненных вопросов чань-буддизм занимает более здравые позиции, чем ортодоксальные направления этой религии. Он отвлекал верующих от рассуждений о Будде и потусторонней жизни и ориентировал их на участие в реальной жизни. В частности, он провозгласил иное, чем это было принято в старом буддизме, отношение к труду. Если до этого буддизм считал труд совершенно неподходящим занятием для монаха, то чань-буддизм, наоборот, провозгласил обязанность монахов трудиться. Весь жизненный распорядок в чаньских монастырях был в середине VIII в. перестроен с расчетом на то, что их обитатели должны непрестанно работать, исходя из лозунга, по которому «день без работы — день без еды». В то же время чань-буддизм выступал против погони за наживой и за накоплениями.

ЯПОНИЯ (34)

Проникновение буддизма в Японию датируется серединой VI в. По преданию, в это время из Кореи на Японские острова прибыло несколько буддийских монахов, привезших с собой изображения Будды и некоторые книги Священного писания³⁵. Видимо, однако, помимо Кореи источником буддийских идей для Японии служили и другие страны, в том числе Индия, так как эти идеи были не только махаянистскими, но и хинаянистскими.

В Японии того времени различные феодальные кланы боролись между собой за власть. Они старались использовать в своей борьбе и религию: некоторые монополизировали в этих целях жреческие функции в местных старинных культах, другие пытались ориентироваться на новые веяния и вновь возникающие культы. Последние с интересом отнеслись к появившемуся в стране буддизму.

Когда в конце VI в. властью в стране овладели ставленники клана Сога, уже принявшие буддизм ³⁶, для распространения новой религии возникли благоприятные условия. В 604 г. принц-регент Сётоку Тайси опубликовал законодательный кодекс из 17 отдельных указов, из которых второй повелевал населению почитать три буддийские святыни — Будду, дхарму (учение) и сангху (общину, церковь) ³⁷. Он всячески поощрял распространение буддизма в стране, строил храмы, руководил изготовлением священных изображений и их расстановкой в крупнейших святилищах.