История религий. Том 2

Крывелев Иосиф Аронович

После халифа Васика (842–847), который был последним мутазилитом на халифском троне, наступила реакция. Новый халиф Мутаваккиль (847–861) счел целесообразным вернуться к ортодоксальному суннизму. Он понимал непрочность своего положения и зависимость от возведших его на престол турецких гвардейцев и решил опереться на суннитское население Ирака, находившееся под влиянием правоверного духовенства. В этих целях он объявил мутазилитство ересью и подверг ее носителей всем утонченным и изощренным наказаниям, методика которых была хорошо разработана деятелями той благочестивой эпохи. Вернулось господство суннитского правоверия. Гольдциер так характеризует вновь создавшуюся обстановку: «…при халифе Мутаваккиле, отвратительном мракобесе, отлично умевшем соединять наслаждение вином и покровительство порнографической литературе с догматической ортодоксией, приверженцы старого догмата могли снова свободно поднять голову. Из преследуемых они превращаются в преследующих и великолепно умеют, к вящей славе Аллаха, претворять

в действие старое, испытанное положение «Vae victis» («горе побежденным». — И. К.)» ³³. Во избежание соблазна Мутаваккиль запретил не только исповедовать мутазилитские учения, но и вообще обсуждать богословские вопросы и продавать книги, в которых эти вопросы трактуются.

Такое богословствование появилось еще при халифате Омейядов в виде так называемого калама, что значит «слово» — в смысле, близком к греческому логосу. Но калам домутазилитского периода был примитивным и строго ортодоксальным, придерживавшимся буквы Корана и хадисов; по существу серьезные теологические проблемы в нем и не ставились. Другое дело — тот калам, который возник после поражения и подавления мутазилитства. От вопросов, поднятых последним, нельзя было просто отмахнуться, тем более что с каждым десятилетием среди образованных кругов все большее распространение получала эллинистическая философия, в особенности аристотелизм. Новый калам, основателем которого считается Ашари (873/74—935 или 941), не отверг учения мутазилитов, а занялся поисками средней линии между нерассуждающим суннитским благочестием и духом философско-теологических размышлений, культивировавшимся мутазилитами.

В произведениях Ашари, который до сорокалетнего возраста был мутазилитом, даются компромиссные решения каверзных проблем мусульманской догматики. Коран признается вечным словом божьим. Но непосредственная форма его выражения, заключающаяся в сочетании слов и букв, в чернилах и в материале, на котором начертаны эти буквы, относится за счет усилий человека. Можно было понять это решение и так, что Коран должен быть признан непроизносимым словом божьим, содержащимся лишь в душе и духе, а предметное оформление его в какой-то момент было сообщено Аллахом пророкам ³⁴. Такие же половинчатые решения дали мутакаллимы (богословы), противостоявшие мутазилитам, и по вопросу о предопределении и характеристике бога. Для мутакаллимов не существовало проблемы толкования Корана: все, что заключено между двумя досками переплета, есть слово божье. Любое умствование по вопросам соотношения разума и традиции, свойств Аллаха, справедливости или несправедливости предопределения признается ересью и кощунством.

Хотя данная позиция и была обращена против мутазилитства, но даже она не могла все же удовлетворить сторонников абсолютной ортодоксии. К своим неистовым проклятиям по адресу мутазилитов они прибавляли почти столь же яростные осуждения калама и мутакаллимов. Предписывался такой рецепт обращения с мутакаллимами: «…их надо бить бичами и подошвами, а потом провести по всем племенам и становищам, причем следует возглашать: «Вот награда того, кто отстраняется от Корана и Сунны и предается каламу»» ³⁵.

Эта линия не была единственной. Разные социальные и этнические группировки продолжали борьбу за свои интересы и облекали свои требования в форму религиозно-идеологических учений и догматов, по поводу которых господствующим группировкам приходилось вступать в споры и обсуждения.

Калам аширитского типа приобрел влияние и официозный характер почти на столетие позже, когда выступили такие его последователи, как аль-Газали. Калам к этому времени очистился от многих мутазилитских вольностей, приблизившись максимально к традиционно-суннитскому правоверию. Но теперь перед ним были новые противники, и прежде всего религиозномистическое движение суфизма³⁶, нашедшее своих приверженцев на всей территории халифата. Это движение появилось почти одновременно с возникновением ислама. Идеология первоначального ислама включала в себя некоторые элементы презрения к реальному миру, коренившегося в ставке на загробное воздаяние. Но в ходе военных успехов мусульман, по мере того, как росло их имущественное благосостояние, идеал аскетической жизни на этом свете быстро тускнел, а потом и вовсе утратил свою притягательную силу для верующих. Он вновь стал обретать ее в процессе имущественного и социального расслоения, притом главным образом в тех кругах общества, которые оказывались обделенными.

В VIII в. существовало движение, направленное к уходу из мира, к разрыву с его материальными и духовными ценностями.

В отношении житейского поведения и личной этики предъявлялись аскетические требования презрения к земным благам — пище, одежде, жилью и т. д. Такое поведение нашло свое внешнее выражение в ношении грубого плаща из овечьей шерсти — суфа, давшего название всему движению. Что касается собственно религиозного и культового содержания движения, то основным в нем является негативный момент — отказ от выполнения пятикратного намаза и от других сложившихся к этому времени форм мусульманской обрядности и замена их зикром — собственной формой культа. В разных направлениях

и группировках суффийского движения сложились и различные формы зикра. Общим было лишь то, что верующий лично сносится с божеством, вознося ему славословия, приводя себя в эмоциональное состояние, позволяющее предполагать близость к богу, единство с ним, доходящее до слияния. В некоторых группах суфиев зикр выражался в пении и пляске, доводивших молящихся до экстазного исступления.

Стремление к непосредственному слиянию с божеством в молитвенном экстазе базировалось в вероисповедном отношении на близких к пантеизму представлениях о единстве божественной и человеческой природы, о таком вездеприсутствии бога, которое по существу означает его растворенность в природе. Поэтому путь к слиянию с божеством лежит не в разумном его постижении и не в автоматическом следовании богословской традиции, а в пламенном стремлении души к нему. Один из главных суфийских теологов, аль-Кушейри, писал: «Суфии — люди, соединяющиеся с Богом (al-wisal), а не люди доказательств (al-istidlal), как обычные теологи». И. Гольдциер приводит и такое высказывание другого суфийского богослова: «Когда открывается истина, разум (akl) отступает назад. Он орудие осуществления отношений зависимости человека к богу (ubudija), а не орудие познания истинного существа владычества божья (rububijja)»³⁷. В приведенной общетеологической установке нетрудно различить влияние неоплатонизма, буддизма, древних индуистских верований. Да и сама тенденция к пантеизму, прорывающаяся в стремлении к непосредственному общению с богом, сказывается почти во всех религиях — среди тех групп верующих, которые по тем или иным причинам становятся в оппозицию к своей церковной организации и ориентируются на эмоциональные религиозные переживания индивидуума. Хасидизм в иудаизме, ряд средневековых ересей в христианстве недалеки в этом отношении от суфизма.

Организованные группы суфиев появились в VIII в. на территории Ирака и Сирии, вероятно впервые в Куфе и Басре. Во второй половине IX в. центром суфийского движения стал Багдад. После этого суфизм распространился в Северной Африке и Испании, в Средней Азии и Иране, в Индии и наконец в Юго-Восточной Азии. Местами проживания суфиев стали своего рода монастыри, а организационной формой движения — дервишские ордена (члены каждого ордена назывались дервишами). С XII в. в разных странах возникли и развернули свою деятельность различные корпорации этого рода с уставами и практикуемыми в их культе обрядами. Общим для всех орденов было иерархическое устройство и полное подчинение младших членов корпорации (послушники, мюриды) старшим, и в особенности главе ордена — муршиду. Монастыри, среди которых начиная с XIII в. были и женские, должны были вести собственное хозяйство для прокормления обитателей. И как бы ни малы были первое время материальные потребности суфиев, пока действовали их аскетические устремления, они все же брали верх над искусственными идейными построениями. Материальное благосостояние монастырей росло, в руках муршидов сосредоточивались большие богатства, возникала и развивалась экономическая и вытекавшая из нее социально-политическая дифференциация как между разными орденами, так и внутри их. Аскетический суфизм стал принимать все более символический характер, теряя свое прежнее значение социального протеста. Постепенно изменились и его взаимоотношения с исламом.

Суфизм не был однородным ³⁸: он заключал в себе, с одной стороны, радикальное крыло, доходившее до крайности в аллегорическом толковании Корана, в пантеистической трактовке бога, в требованиях бедности и аскетической жизни, и, с другой — умеренное крыло, готовое к компромиссам по перечисленным вопросам. Памятником борьбы между этими двумя флангами суфизма явилось «Послание» одного из главных идеологов движения, аль-Кушейри, относящееся к 1045 г. Оно содержит гневное обличение и опровержение той тенденции в суфизме, которая ведет к разрыву с «законом»³⁰ С сокрушением констатирует благочестивый автор: «Уважение к закону религии покинуло сердца… они (обличаемые аль-Кушейри экстремисты суфизма. — И. К.) отказываются от различия между дозволенным и запрещенным… мало ценят исполнение религиозных обязанностей, поста, молитвы, они шествуют по ристалищу пренебрежения… Не довольствуясь этим, они ссылаются на высочайшие истины и состояния и утверждают, что достигли свободы от уз и оков (закона) истинами соединения (с Богом)»⁴⁰. И. Гольдциер считает, что «Послание» аль-Кушейри, имевшее большое влияние на все суфийское движение, способствовало «восстановлению почти рухнувшего моста между ортодоксией и суфизмом» ⁴¹.

Этот мост наводился с обеих сторон. Некоторые явления в мусульманской теологии способствовали тому, что идеология суфизма стала рассматриваться ортодоксальным исламом уже не столь враждебно, как раньше. Мусульманская теология, запутавшись в казуистических ухищрениях калама и убоявшись пахнущих ересью построений мутазилитов, стала искать выход на путях мистицизма, дававшего возможность объяснять любой казус неизреченной таинственностью божественного откровения и пресекать тем путь дальнейшим умствованиям. Важным шагом в этом направлении было богословствование аль-Газали (1058–1111).