Гомер
Шрифт:
дали никакой истории творения, которая подобно библейской создавала бы что-нибудь из
ничего. Виламовиц (Platon, I, 601) не раз указывал на то, что естественные науки не
возникают там, где верят в создание мира. Но у греков никто мира не создавал, и потому
естественные науки расцвели у них пышным цветом (42 сл.).
Почти можно сказать, что сверхъестественное совершается у Гомера в строгом
порядке. Вполне можно установить те правила, по которым боги вмешиваются
дела (44). Боги и люди представляют собою у Гомера нечто совершенно единое и вполне
естественное целое, где все начинается с богов и осуществляется в людях. Но то, что
вкладывают боги в людей, является для них максимально внутренним и их подлинной
собственностью. Но даже и при такой естественности религии Гомер все же рисует нам
попытки освобождения человека от обязательного воздействия на него божества. Так, уже
в начале «Илиады» Афина удерживает Ахилла от кровопролития, при этом, однако, она
прибавляет слова «если только ты послушаешься». Следовательно, с точки зрения Афины
и с точки зрения Гомера Ахилл вполне мог и не послушаться богини (45 сл.). Когда
божество появляется у Гомера перед человеком, то человек вовсе не валяется в пыли и не
является чем-то ничтожным. Наоборот, он делается свободным, сильным и добрым. К
богам ближе не бедные и слабые люди, а сильные и могущественные. Безобразный Ферсит
как раз является тем человеком, который оставлен богами и далек от них.
Религия у Гомера основывается вовсе не на страхе перед богами, вовсе не на
уважении к ним и уже подавно не на любви или благоговении, но исключительно на
чувстве удивления. Однако удивление у Гомера вызывают также и прекрасные женщины,
герои и произведения искусства (47). Греческое слово «удивляться» (thaym'adzein) того же
корня, что и «видеть» (theasthai). Это свидетельствует о том, что удивление есть только
более внимательное рассматривание; и оно, конечно, не охватывает человека целиком, но
оставляет известное расстояние между человеком и богами, что опять-таки ставит
человека в более естественное положение. «Гомеровский человек свободен [330] перед
богом». Он горд, получая что-либо от бога. Но он скромен, зная, что все великое
происходит от бога (48).
В дальнейшем Снелль набрасывает правильную характеристику олимпийских богов
в их светлом и ясном облике в сравнении с хтонической мифологией прошлого, связывая
олимпийскую мифологию с возвышением ахейского племени и микенской культуры, о чем
у Гомера – живейшие воспоминания (49 сл.).
Наконец, насколько сложны и глубоки гомеровские мифы, об этом можно
тому колоссальному значению, которое они имели в течение целого тысячелетия для
разных систем античной философии. Можно сказать, почти все античные философы
старались так или иначе базироваться на Гомере, интерпретируя его мифологию в
бесконечно разнообразных направлениях. Недавно вышел объемистый том (677 стр.) Ф.
Бюффьера «Гомеровские мифы и греческая мысль»,40) где можно найти подробный анализ
и обширный филологический аппарат, вскрывающие эту философскую роль гомеровской
мифологии в античности. Указанный автор различает три основных типа интерпретации
Гомера у греческих мыслителей: физический, или натурфилософский; этический, или
психологический; мистико-символический. Изучение труда Бюффьера наглядно
обнаруживает всю обширность гомеровской мифологии и ее неисчерпаемость для
греческой мысли. Но, конечно, мы не можем здесь входить в какие-нибудь подробности, а
можем только отослать читателя к этому ценнейшему и обстоятельнейшему труду
Бюффьера.
12. Судьба как эстетическая идея. Перейдем к последнему завершению
художественной действительности у Гомера, а именно к судьбе, поскольку другие этапы
мироздания: люди и боги – уже рассмотрены.
Воззрения Гомера на судьбу должны рассматриваться так, чтобы это было связано с
гомеровским творчеством, а это значит прежде всего с гомеровским стилем. И
действительно, подходя к судьбе у Гомера с эстетической точки зрения, мы находим здесь
некоторого рода самостоятельный предмет и притом весьма оригинальный, который хотя,
конечно, и связан с предметом истории религии, но все же имеет свое собственное,
самостоятельное и вполне оригинальное значение.
Отдельная личность в эпическую эпоху подчинена родовой общине и не обладает
настолько самостоятельным мышлением, чтобы устанавливать какие-нибудь научные
закономерности в природе и обществе, кроме тех общинно-родовых закономерностей,
которые подсказываются общественным бытием такой личности.
Природа и общество являются для нее одушевленным целым, организованным на
манер родовой общины. Все происходящее [331] в природе и обществе трактуется здесь
как необходимое, как абсолютное. Самое большое, на что способно эпическое мышление,
это объяснить все происходящее воздействием богов. Но почему боги действуют так, а не
иначе, тоже никому не известно.
В результате получается, что эпическое мышление имеет перед собою