О революции
Шрифт:
Однако историческим фактом остается то, что в Декларации независимости речь идет о "стремлении к счастью", а не о счастье народа, и что, вполне возможно, сам Джефферсон не был точно уверен, какую разновидность счастья он имел в виду, когда причислял стремление к нему к неотъемлемым правам человека. Та "легкость пера", которой он славился, на этот раз оказала ему дурную услугу, смазав различие между "частными правами и счастьем народа" [205] , в результате чего во время дебатов в ассамблее подмена осталась незамеченной. Конечно, ни один из депутатов не мог предугадать поразительную судьбу, уготованную этому "стремлению к счастью", которому предстояло внести наибольший вклад в специфическую американскую идеологию, в то чудовищное недоразумение, согласно которому, по словам Говарда Мамфорда Джонса, люди обладают правом на "призрачную привилегию стремиться к фантому и обладать иллюзией" [206] . Для XVIII века формулировка "стремление к счастью" была достаточно привычной, чтобы не нуждаться в разъяснениях, однако каждое последующее поколение было вольно понимать ее так, как ему заблагорассудится. Тем не менее уже тогда существовала опасность смешения счастья народа и частного благополучия (хоть делегаты ассамблеи все еще и придерживались общей веры "колониальных публицистов о существовании неразрывной связи “между общественной добродетелью и счастьем народа” и свободой как сущностью счастья" [207] ), поскольку Джефферсон, как, впрочем, и все остальные (возможным исключением может быть лишь Джон Адамс), не догадывался о вопиющем противоречии между новой революционной идеей счастья народа и традиционными представлениями о хорошем правлении, которые уже тогда воспринимались как "затасканные" (Джон Адамс) или демонстрирующие всего лишь "здравый смысл человека" (Джефферсон). Согласно традиционным представлениям, участвовавшие в "управлении и ведении публичных дел" не могли стать счастливыми, напротив, они взваливали на себя тяжкое бремя и обязанность.
205
См.: Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея. / Под общ. ред., с предисл. H. Н. Яковлева, коммент. О. Л. Степановой.
– М.: Издательская группа «Прогресс» - «Литера», 1994. № 14. Эту «легкость» пера Джефферсона иллюстрирует хотя бы тот факт, что его новоизобретенное «право» оказалось включенным в «почти две трети конституций штатов между 1776 и 1902 годами», невзирая на то, что тогда, как и сейчас, «было не так просто выяснить, что Джефферсон или его комитет [которому была поручена разработка Декларации независимости] имели в виду под стремлением к счастью». На самом деле Говард Мамфорд Джонс не так уж далек от истины, когда приходит к выводу, что «право стремиться к счастью в Америке возникло как своего рода временное затмение разума...».
206
Jones, Homard М. Op. cit. P. 16.
207
Rossiter, Clinton. The First American Revolution. N. Y., 1956. P. 229-230.
208
Вернон Паррингтон называет «важнейшим принципом политической философии» Джефферсона то, что «забота о человеческой жизни и счастье, а не об их разрушении, составляет первейшую и единственную законную цель хорошего правления». Parrington, Vernon L. Main Currents in American Thought. Vol. I. P. 354.
209
Эти слова принадлежат Джону Дикинсону, однако в целом по вопросам теории по этой проблеме существовало согласие. Так, даже Джон Адамс мог утверждать, что «счастье общества является целью правления ... подобно тому, как счастье индивида является целью человека» (см.: Adams, John. Thoughts on Government / / Works, 1851. Vol. IV. P. 193), и все они согласились бы с известной формулой Мэдисона: «Будь люди ангелами, власть была бы не нужна. И доведись ангелам править людьми, не потребовалось бы ни внешнего, ни внутреннего контроля за властью» (Федералист... № 51).
210
Из письма Мэдисону от 9 июня 1793 года (там же).
Размышления и увещевания подобного рода довольно часто встречаются в речах и сочинениях отцов-основателей, и все же, на мой взгляд, они не играли большой роли - весьма незначительной была роль Джефферсона и еще меньшей Джона Адамса [211] . Если задаться целью выяснить, какого рода опыт лежит в основе расхожего представления о публичных делах как о бремени или, в лучшем случае, как об "обязанности ... возложенной на каждого человека", следует вернуться в Грецию V и IV веков до нашей эры, а не в Америку и Европу XVIII века нашей эры. Поскольку речь идет о Джефферсоне и других людях американской революции (возможным исключением может быть лишь Джон Адамс), их опыт изредка обнаруживает себя в рассуждениях общего характера. Действительно, некоторые из них отвергали "бессмыслицу Платона", однако при этом они не могли не замечать того, что всякий раз, пытаясь выразить свои мысли языком понятий, они находились в большей зависимости от "туманных речей" Платона, чем от собственного опыта [212] . При этом можно привести ряд примеров, когда их глубоко революционные по своей сути действия и мысли прорывали слои традиционных высказываний, и их слова смогли передать величие и новизну их дела. К подобным примерам, безусловно, принадлежит Декларация независимости, которая вышла далеко за рамки философии "естественного права" - не будь это так, она бы "потеряла в глубине и тонкости" [213] ; ее подлинное значение состоит в "уважении мнения человечества" , в "обращении к мировому суду ... за нашим оправданием" [214] , которое вдохновило людей на написание этого документа и значение которого раскрывается, когда список вполне конкретных жалоб на вполне конкретного короля заканчивается отрицанием принципа монархии и королевской власти в целом [215] . В отличие от прочих теорий, следы которых можно обнаружить в данном документе, это отрицание было чем-то абсолютно новым, а глубокий, и даже яростный, антагонизм монархистов и республиканцев, развившийся в ходе американской и французской революций, до их действительного начала был практически неизвестен.
211
Лучшим примером может служить письмо Джона Адамса своей жене из Парижа, написанное им в 1780 году: «Я должен изучать политику и военное дело с тем, чтобы у моих сыновей была возможность изучать математику и философию. Мои сыновья должны изучать математику и философию, географию, естественную историю и кораблестроение, навигацию, коммерцию и сельское хозяйство, чтобы обеспечить своим детям право изучать живопись, поэзию, музыку, архитектуру, ваяние, декоративное искусство и фарфор» (Adams, John Works. Vol. И. P. 68).
Еще более впечатляют слова Джорджа Мэйсона, заклинающего своих сыновей в своей последней воле «предпочитать счастье частной жизни беспокойствам и треволнениям публичных дел», хотя никогда нельзя быть вполне уверенным в серьезности подобных слов, принимая во внимание огромное предубеждение традиции и обычая против «вмешательства» в политику, против честолюбия и любви к славе. Надо было иметь по меньшей мере смелость ума и характер Джона Адамса, чтобы сломать стереотип «блага частного существования» и решиться на свой собственный и весьма отличный опыт. (О Джордже Мэйсоне см.: Mason Rowland, Kate. The Life of George Mason (1725-1792). Vol. I. P. 166.).
212
См. письмо Джефферсона Джону Адамсу от 5 июля 1814 года (Jefferson’s letter to John Adams, 5 July 1814 / / The Adams - Jefferson Letters. Ed. L. J. Cappon, Chapel Hill, 1959).
213
См.: «Введение» Карла Беккера ко второму изданию его книги «Декларация независимости» (Becker; CarlL. The Declaration of Independence. N. Y., 1942).
214
См. письмо Джефферсона Генри Ли от 8 мая 1825 года.
215
В ту пору установление республики вовсе не считалось само собой разумеющимся результатом революции, и даже в 1776 году корреспондент Сэмюэла Адамса еще мог писать: «У нас сейчас [то есть после отделения от Англии] появилась хорошая возможность выбрать такую форму правления, какую мы посчитаем подходящей, и заключить договор с любой нацией, какую мы пожелаем, чтобы ее король нами правил». См.: Carpenter; William S. The Development of American Political Thought. Princeton, 1930. P. 35.
В политической теории конца античного времени было принято проводить различие между правлением, сообразным закону, и тиранией: под тиранией понимали форму правления, при которой лицо, наделенное властью, управляет государством по своему произволу, преследуя собственные интересы и тем самым нарушая частные интересы, гражданские права и свободы подданных. Ни при каких обстоятельствах монархия как единоличное управление государством не могла быть приравнена к тирании; однако очень скоро именно такое отождествление предстояло сделать революции. Тирания в понимании революций являлась такой формой правления, при которой государь, даже если он руководствовался законом, монополизировал право действия, изгнав граждан из публичной области в частную сферу их домашних хозяйств и потребовав, чтобы они занимались своими частными делами. Другими словами, тирания лишала человека всеобщего счастья, хотя и не обязательно частного благополучия, республика же даровала каждому гражданину право "участвовать в управлении и ведении публичных дел", право быть увиденным в общественном действии. Тогда слово "республика" еще не употребляли; лишь после революции все нереспубликанские формы правления стали пониматься как деспотические. Однако принцип, на котором в конечном итоге была основана республика, так или иначе присутствовал во "взаимных обязательствах" жизнью, имуществом и честью, которыми, если речь шла о монархии, подданные "были взаимно обязаны не друг другу", а короне, олицетворявшей нацию в целом. Безусловно, Декларации независимости присуще величие, но заключено оно не столько в ее философии или в том, что она представляет "аргумент в поддержку действия", сколько в том, что она являет собой совершенный пример того, как действие способно быть выражено в словах.
Вот как это представлялось самому Джефферсону: "Не стремясь к оригинальности мысли или чувства, не подражая какому-либо ранее написанному
И поскольку здесь мы имеем дело не с произнесенным, а с написанным словом, то 4 июля 1776 года (дата принятия Декларации независимости) может считаться одним из тех редких моментов в истории, когда сила действия была достаточно велика для того, чтобы воздвигнуть монумент самой себе.
216
См. письмо, цитируемое в примечании 22.
Еще один пример, который непосредственно выводит нас к вопросу о счастье народа, имеет хоть и менее важный, но, возможно, не менее серьезный характер. Этот пример можно обнаружить в той курьезной надежде, которую высказал Джефферсон в конце своей жизни, когда полушутя-полусерьезно принялся обсуждать с Адамсом перспективы загробной жизни. Очевидно, что подобные картины жизни, будучи после смерти лишены своей религиозной окраски, демонстрируют не что иное, как разнообразные идеалы человеческого счастья. Свое истинное представление о счастье (без каких-либо искажений, вызываемых применением традиционной системы категорий, которую, как оказалось, разрушить гораздо труднее, чем традиционную систему правления) Джефферсон выразил под маской игривой и несколько надменной иронии в концовке одного из своих писем к Адамсу: "Возможно, мы встретимся вновь здесь, в конгрессе, с нашими коллегами из Античности и получим от них слова одобрения: “Хорошо поработали, добрые и верные служители” [217] . За иронией здесь можно уловить искреннее признание того, что для Джефферсона жизнь в конгрессе, удовольствие, которое он получал от процесса обсуждения, законотворчества, ведения дел и убеждения других, были не менее убедительным представлением о грядущем вечном блаженстве, чем удовольствие от чистого созерцания для средневекового благочестия. Для Джефферсона даже "знак одобрения" не был обычным воздаянием за добродетель; для него он означал аплодисменты, демонстрацию согласия, "уважения мира", о котором Джефферсон в другой связи сказал, что было время, когда в моих глазах оно имело большее значение, чем все остальное" [218] .
217
Jefferson’s letter to John Adams, 11 April 1823 / / The Adams -Jefferson Letters. Chapel Hill, 1959. P. 594.
218
См. письмо Мэдисону, цитируемое в примечании 21.
Чтобы понять, насколько необычным для нашей традиции было представление о всеобщем политическом счастье как прообразе вечного блаженства, необходимо вспомнить, что для Фомы Аквинского, например, perfecta beatitudo [219] состояло исключительно в видении Бога, для чего не требовалось присутствия друзей (amid non requiruntur ad perfectam beatitudinarn [220] ) [221] ; кстати, подобное представление пребывает в абсолютном согласии с платоновской идеей о жизни души после смерти тела. Для Джефферсона же, напротив, наилучшим и наиболее счастливым моментом жизни мог стать тот, когда круг его друзей расширился бы настолько, что он смог бы заседать "в конгрессе" вместе с самыми прославленными из своих "коллег". Единственный известный нам из истории образец похожего идеала человеческого счастья обнаруживается в шутливом пожелании счастливой жизни, высказанном в знаменитом пассаже из "Апологии Сократа", где Сократ чистосердечно и с улыбкой признает, что все, чего бы он хотел попросить в будущей жизни, не содержит ничего необычного - ни островов блаженных, ни жизни бессмертной души, которая бы резко отличалась от жизни смертного человека, - а всего лишь пополнения в Аиде круга своих друзей прославленными людьми прошлого Греции: Орфеем и Мусеем, Гомером и Гесиодом, с которыми он не смог встретиться на земле и с которыми хотел бы вести нескончаемые беседы, мастером которых он был в этой жизни.
219
Совершенное блаженство (лат.).
220
Для совершенного созерцания друзья не надобны (лат.).
221
См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. М., 2002. q. 1,4с; q. 12, 1с; 2, q. 4, 8.
Как бы то ни было, но в одном можно быть уверенным: несмотря на то, что Декларация независимости размывала различия между частным и всеобщим счастьем, она все же допускала двойственное прочтение термина "стремление к счастью" - и как частное благополучие, и как право на всеобщее счастье, и как стремление к процветанию, и, наконец, как возможность "участвовать в публичных делах". Однако то, насколько быстро второе значение было забыто и слово "счастье" стали употреблять и понимать без пояснявшего его прилагательного, вполне может служить показателем того, что в Америке, так же как и во Франции, было утрачено его первоначальное значение и дух, заявивший о себе в ходе революции, был предан забвению.
Как мы уже знаем, во Франции поражение революционного духа обернулось величайшей трагедией. Страждущие, угнетенные и эксплуатируемые, уверовав, что наконец пробил час их освобождения, поспешили на помощь тем, кто хотел основать пространство для свободы, и неизбежным результатом этого явилось то, что приоритетом стало освобождение от бед ности и необходимости в ущерб тому, что люди революции первоначально считали первостепенной задачей, а именно - учреждению конституции. И прав Токвиль, отметивший, что "из всех чувств и идей, подготовивших революцию, идея, вкус и любовь к публичной свободе в ее собственном значении появились последними и исчезли первыми" [222] . И все же нельзя быть до конца уверенными в том, что настойчивое нежелание Робеспьера положить конец революции было, среди прочего, продиктовано убеждением, что "конституционное правительство занимается главным образом гражданской свободой, а революционное правительство - публичной свободой" [223] . Не были ли напрасными его опасения, что исчезновение революционной власти и появление конституционного правления ознаменуют собой конец "публичной свободы"? Что новая форма публичности, открытая революцией и опьянившая всех по сути так же, как опьяняет свобода, попросту отмерла бы, едва появившись на свет?
222
Токвиль, Алексис де. Указ. соч. Гл. 3.
223
См. знаменитую речь Робеспьера перед Национальным конвентом о «Принципах революционного правительства».
Какими бы ни были ответы на эти вопросы, четкое различие, которое Робеспьер проводил между гражданской и публичной свободами, имеет очевидное сходство с туманным и концептуально двусмысленным американским употреблением слова "счастье". Еще до того как произошли обе революции, hommes de lettresпо обе стороны Атлантики, одни на языке гражданских прав и публичной свободы, другие - используя язык народного благосостояния и всеобщего счастья, пытались ответить на старый вопрос: "Что является целью правления?". Вполне естественно, что под влиянием революции этот вопрос стал звучать следующим образом: "Что является целью революции и революционного правления?", хотя в такой форме этот вопрос был поставлен только во Франции. Чтобы понять ответы, полученные на этот вопрос, важно не упустить из виду тот факт, что люди первых революций, поступки которых все еще определялись феноменом тирании (формой правления, лишавшей своих подданных гражданских прав и свобод, частного благосостояния и всеобщего счастья и тем самым не проводившей различия между ними), смогли обнаружить отчетливое различие между частным и общественным, между частными интересами и общим благом лишь в процессе революции, когда эти два принципа вступили друг с другом в конфликт. Конфликт, равно присущий и американской, и французской революциям, принял в них различные формы. Для американской революции речь шла о том, следует ли новому правлению конституировать особую сферу для "всеобщего счастья" своих граждан, или же ему лишь надлежит более эффективно, чем старый режим, обеспечивать их стремление к частному счастью. Для французской революции вопрос ставился иначе: является ли целью революционного правительства введение "конституционного правления", которое, гарантируя гражданские права и свободы, положило бы конец "публичной свободе", или же в обеспечение публичной свободы должна быть провозглашена перманентная революция? Гарантии гражданских прав и стремление к частному счастью долгое время считались неотъемлемой составляющей всех нетиранических режимов, где деятельность правителей ограничивалась рамками закона. Если бы на кону стояло исключительно революционное изменение правления, то упразднение монархии и учреждение республики должно было бы считаться случайностью, вызванной не чем иным, как заблуждениями старых режимов. Если бы это было так, то ответом должны были стать реформы, а не революция, замена плохого короля лучшим, а не радикальное изменение формы правления.
Действительно, достаточно сдержанное начало обеих революций наводит на мысль, что их первоначальные намерения ограничивались проведением реформ, направленных на установление конституционных монархий, даже несмотря на то, что опыты американского народа в области "всеобщего счастья" должны были иметь место гораздо раньше, чем их конфликты с Англией. Однако суть заключается в том, что и французская, и американская революции чрезвычайно быстро перешли к настойчивому требованию республиканского правления, и эта настойчивость, вместе с новым яростным антагонизмом монархистов и республиканцев, произрастала непосредственно из самих революций. Как бы то ни было, но люди революций уже познакомились с "всеобщим счастьем", и этого опыта был достаточно, чтобы в любых обстоятельствах (если бы вопрос был неудачно сформулирован именно подобным образом) они отдали бы предпочтение публичной свободе, а не гражданским правам, и счастью народа, а не частному благополучию. За теориями Робеспьера, предвосхитившими идеи перманентной революции, угадывается нелегкий тревожный вопрос, который впоследствии будет беспокоить почти всех революционеров: "Если завершение революции и установление конституционного правления означает конец публичной свободы, стоит ли тогда вообще завершать революцию?".