О революции
Шрифт:
Лицемерие есть порок, посредством которого испорченность обнаруживает себя. Его внутреннее двуличие, стремившееся представить себя тем, чем оно не являлось, заливало французское общество обманчивым, поражавшим своим великолепием светом с тех самых пор, как французские короли решили собрать знать при дворе, чтобы привлечь, развлечь и развратить их одной из самых изощренных игр в шутовство, интриги, тщеславие, унижение и откровенно непристойное поведение. Большая часть того, что мы хотели бы знать об истоках современного общества - высшего общества XVIII века, светского общества XIX века и, наконец, массового общества нашего века, - увековечена в хронике французского двора с его "величественным лицемерием" (Лорд Актон) и крайне достоверно описана в "Мемуарах" Сен-Симона [162] , тогда как вечное и наиболее значимое мнение об этой разновидности мирского дошло до нас в "Максимах" Ларошфуко, которые и по сей день остаются непревзойденными. Благодарность здесь и впрямь была "подобна денежному кредиту", обещания давались "в той мере, в какой [люди] на это надеялись, и соблюдались в той мере, в какой они этого боялись" [163] ; любая история была интригой, а всякое намерение становилось заговором. Робеспьер знал, о чем он говорит, заявляя о "пороках", в которых "погрязли богатые", или восклицал - вполне в духе ранних французских повествователей об обычаях и mores [164] общества, которых мы называем моралистами, - "Le reine du monde c'est l ’intrigue!" [165] .
162
Имеются в виду «Мемуары» Клода Анри де Рувруа, герцога де Сен-Симон (1675-1755), считающиеся уникальным
– Прим. ред.
163
Цит. no: La Rochefoucauld, Francois de. Maximes / Transi, by Louis Kronenberger. New York, 1959.
164
Нравы (фр.).
165
«Интрига - вот что правит миром!» (фр.).
Не стоит забывать, что царство террора наступило вслед за тем периодом французской истории, в котором на все политические процессы оказывали влияние злополучные заговоры и интриги Людовика XVI. Насилие террора в известной мере стало реакцией на череду нарушенных клятв и невыполненных обещаний, которые являлись точным политическим эквивалентом общепринятых в придворном обществе интриг, с той лишь разницей, что Людовик XIV, который до этого момента еще мог отделить умышленно развращенные манеры от стиля управления делами государства, теперь пал их жертвой. Обещания и клятвы служили теперь не более чем грубо сконструированным фасадом, за которым можно было спрятаться и выиграть время на создание еще более бессмысленных интриг, призванных нарушить все данные ранее клятвы и обещания. И хотя в данном случае король давал обещания соразмерно своим страхам и нарушал их соразмерно своим ожиданиям, нельзя не удивиться точности афоризма Ларошфуко. Из этого опыта родилось широко распространенное мнение, будто наиболее успешными видами политического действия являются интрига, ложь и махинация, при условии, что они прямо не сопряжены с насилием, и потому неудивительно, что подобную Realpolitik [166] сегодня мы легко обнаруживаем среди тех, кто достиг государственных должностей, минуя школу революционной традиции. Везде, где обществу было позволено вторгнуться в сферу политики (и в конце концов поглотить ее), оно навязало ей свои собственные mores и моральные стандарты, интриги и вероломство высшего света, на которые низшие слои общества отвечали насилием и жестокостью.
166
Реальная политика (нем.).
Война с лицемерием была войной, объявленной обществу в том его виде, в каком оно существовало в XVIII веке, и прежде всего войной с королевским дворцом в Версале как с центром французского общества. Если взглянуть на это общество со стороны, с позиции нищеты и несчастья, то его характеристикой служило бессердечие, а изнутри, в оценке тех, кто к нему принадлежал, оно являлось обществом порока и лицемерия. Тот факт, что бедные, влача жалкое существование, лицом к лицу сталкивались с порочной жизнью богатых, является ключевым для понимания утверждений Руссо и Робеспьера, будто люди "по природе" добры и портит их общество, и что низшие слои всегда должны быть "справедливыми и добрыми" просто потому, что они не составляют часть этого общества. С этой точки зрения революция выглядит как прорыв здорового внутреннего ядра сквозь прогнившую и обветшавшую оболочку. Именно в подобном смысле метафора, уподоблявшая насилие революционного террора родовым схваткам, которые возвещали конец старого и появление на свет нового организма, однажды обрела подлинное и убедительное звучание. Однако люди французской революции ее еще не использовали. Чаще всего они говорили о революции как о возможности сорвать маску лицемерия с лица французского общества, обнажить его прогнившую сущность и, наконец, разрушить фасад порока, за которым скрыто незапятнанное и честное лицо народа.
Весьма показательно, что из двух упомянутых выше сравнений, которые и по сей день используются для описания и объяснения революции, "органическая" метафора пришлась по вкусу историкам и теоретикам революций (например, Маркс очень любил упоминать о "родовых схватках"), тогда как непосредственные участники событий предпочитали описывать возникающие образы языком театра [167] . Тот глубокий смысл, который заключен во многих политических метафорах, обязанных своим происхождением театру, возможно, лучше всего можно проиллюстрировать на примере истории латинского слова persona. Первоначально оно означало маску, которую надевали во время представлений античные актеры (латинскому dramatis persona соответствовало τά τού δράματος πρόσωπα в греческом). Эта маска была призвана скрывать, или скорее заменять, лицо актера и его мимику, но так, чтобы при этом не создавалось препятствий звучанию его голоса [168] . Именно с этим двойным смыслом (маска, из-под которой звучит голос) слово persona стало метафорой и из театрального лексикона перекочевало в юридическую терминологию. В Риме частное лицо и гражданин различались тем, что у последнего была persona, или, как мы сказали бы сегодня, он был правосубъектным; другими словами, закон закреплял за гражданином роль, которую тот, как ожидалось, будет играть на публичной сцене, с тем условием, что его голос сможет звучать при этом свободно. Причина в том, что "перед судом предстает не естественное “я”, а наделенная правами и обязанностями персона, созданная законом и являющая себя закону" [169] . Без своей persona "я"- индивид без прав и обязанностей, "естественный человек" (человеческое существо, или homo в исходном латинском значении этого слова, указывающем, что данное лицо находилось вне правового и гражданского поля; примером может служить положение раба в Древнем Риме), не имеющий отношения к политической жизни общества.
167
Как-то раз Томпсон назвал Конвент времен Царства Террора «Собранием политических лицедеев» (Thompson, James М. Op. cit. P. 334). Оценка эта продиктована, как мне кажется, не столько риторикой ораторов, сколько обилием употребляемых ими метафор из области театра.
168
Своими этимологическими корнями слово persona, по-видимому, восходит к глаголу per-zonare и греческому Çitm/, и тем самым первоначально оно означало «маску», «личину». Однако заманчиво выглядит предположение, будто для латинского уха это слово слышалось как per-sonare, «звучать через», в силу чего голос, звучавший из-под маски, для римлян был скорее голосом предков, нежели голосом исполняющего роль актера.
169
Этот вопрос хорошо освещен в предисловии Эрнста Баркера к английскому переводу книги Отто Гирке: Gierke, Otto. Natural Law and the Theory of Society 1500 to 1800. Cambridge, 1950. Pp. IXX ff
Когда французская революция разоблачила интриги королевского двора и стала срывать маски со своих собственных детей, ее целью, конечно же, была маска лицемерия. С точки зрения лингвистики первоначальное значение греческого ύποκριτής, как и его более позднее метафорическое употребление, подразумевало актера, а не маску, προσωπον, которую тот носил. Слово persona же, напротив, изначально использовалось для обозначения маски, закрепленной на лице актера в соответствии с замыслом пьесы. Таким образом, метафорически persona означало "лицо", которое закон страны мог закрепить за отдельными людьми, группами и корпорациями, вплоть до "общей и постоянной цели", как в случае "лица, владеющего собственностью Оксфордского и Кембриджского колледжей и не являющегося ни уже умершим основателем, ни его ныне живущим наследником" [170] . Суть этой метафоры заключается в том, что, срывая с индивида маску "персоны", поражая его в правах, мы открываем "естественного" человека, но если снять маску с лицемера, то невозможно обнаружить под ней что-либо дотоле скрытое, поскольку лицемер - актер как таковой, и он не надевает маски. Он выбирает роль и, начиная играть ее в обществе, делает это без лицедейства. Другими словами, столь одиозным лицемера делало то, что он заявлял не только о своей искренности, но и о своей естественности; а столь опасным вне общества, чьи пороки он олицетворял и проводил в жизнь, являлось то, что лицемер мог интуитивно выбрать любую "маску" из реквизита политического театра, сыграть любую роль из репертуара своих dramatis personae, и при этом маска, как того требовали правила политической игры, не могла быть использована в качестве рупора истины, напротив, она могла служить лишь приспособлением для обмана.
170
Ibid. P. IXXIV.
Однако люди французской революции не
Права Человека имеют множество внутренних противоречий, и известные аргументы Бёрка, выдвинутые против них, не являются ни устаревшими, ни "реакционными". В отличие от американского Билля о правах, который служил образцом для создания Декларации прав человека, в последней было закреплено, что основные позитивные права, неотъемлемые и неотчуждаемые от человеческой природы, не зависят от политического статуса гражданина; тем самым была предпринята попытка свести политические процессы к естественным процессам, подчиняющимся законам природы. Билль о правах, напротив, был призван учредить постоянный контроль над любой политической властью, таким образом, он предполагал наличие государства и действующей политической власти. Французская Декларация прав человека, как ее видела революция, учреждала источник любой политической власти, создавала саму основу политической системы, а не принципы контроля за ней. Новая политическая система должна была опираться на естественные права человека, на права, принадлежащие ему в силу человеческой природы: право "питаться, одеваться, воспроизводить вид", то есть удовлетворять основные жизненные потребности. Эти права понимались не как дополитические, которые правительство или политическая власть не могли ни изменить, ни нарушить, напротив, они составляли подлинное содержание и конечную цель деятельности любого правительства и политической власти. Ancien regime [171] был обвинен в том, что он лишил человека не прав гражданина или права на свободу, а его естественного права на жизнь.
171
Старый порядок (фр.).
VI
Когда malheureux появились на улицах Парижа, казалось, будто внезапно здесь и сейчас материализовался "естественный человек" Руссо в его "первозданном состоянии" со всеми его "реальными потребностями", а французская революция в действительности была не более чем "опытом, который следовало провести, чтобы обнаружить его" [172] . Лица этих людей не были скрыты под "искусственной" маской, поскольку от политической системы они отстояли на столь же большом расстоянии, как и от общества. Лицемерие не искажало их черты, но они и не имели правового статуса, который мог бы их защитить. С точки зрения этих несчастных, все социальное и политическое в равной мере было "искусственными", сомнительными приспособлениями, призванными подменить образ "подлинного человека" изображением его эгоистических интересов или нестерпимых страданий. С этого момента ход революции диктовали "реальные потребности", и в результате - как верно заметил Лорд Актон - "Учредительное собрание более не принимало участия в событиях, творивших будущее Франции", а власть "перешла к народу Парижа и его руководителям, а от них к тем людям, которые управляли народными массами" [173] . После того как низы обнаружили, что конституция не являлась панацеей от бедности, они восстали против Учредительного собрания так же, как ранее восстали против Людовика XVI; в дискуссиях делегатов они нашли не меньше притворства, лицемерия и вероломства, нежели в интригах монарха. Только те из людей французской революции смогли выжить и добиться власти, кто отказался от искусственных, созданных человеком законов еще не сформированной политической системы в пользу "естественных" законов, которым подчинялись массы - силе естественных потребностей, безусловно, законам самой природы, которые двигали ими.
172
Руссо Жан-Жак. Указ. соч.
173
Лорд Актон. Указ. соч. Гл. 9.
Как только эта сила получила свободу, как только каждый смог убедиться, что только неприкрытая нужда и заинтересованность лишены лицемерия, malheureux превратились в enrages [174] , поскольку ярость была той единственной формой, которая позволяет несчастью начать действовать. Итак, после того как с лицемерия была сорвана маска, а страдание выставлено на всеобщее обозрение, не буйство добродетели, которого так ждали, а ярость стала задавать тон политике - ярость разоблаченного порока, с одной стороны, и гнев несчастных - с другой. Именно интриги, а точнее интриги французского двора, сплели монархов Европы в союз против Франции. Страх и ярость в большей мере, чем необдуманная политика, вдохновили Европу на войну против Франции, на войну, от которой даже Бёрк мог потребовать: "Если иностранный государь когда-либо вступит на территорию Франции, он должен войти в нее, как в страну убийц. И тем французам, чьи действия определяет существующая система, не стоит ожидать, что будут применяться цивилизованные методы ведения войны". Кто-то может утверждать, что именно эта присущая революционным войнам угроза террора "внушила мысль, что террор может быть использован и в революциях" [175] . Так или иначе, но на редкость точный ответ дали те, кто называл себя les enrages и открыто заявлял, что их поступки вдохновлялись местью. Словами Александра Русселина, члена фракции Эбера: "Месть - это единственный источник свободы, единственная богиня, которой нам следует приносить жертвы". Возможно, его слова не были подлинным гласом народа, но, несомненно, они были более чем реальным мнением тех, кого даже Робеспьер отождествлял с народом. Тем, кто слышал все эти голоса - и голоса "великих", с чьих лиц революция срывала маски лицемерия, и "голоса природы", "естественного человека" (Руссо), представленного в бушующих народных массах Парижа, - было трудно поверить в благость скрывавшейся под маской человеческой природы и непогрешимость народа.
174
Бешеные (фр.).
175
Там же. Гл. 14.
Это была неравная схватка: гнев неприкрытого несчастья противостоял ярости разоблаченного порока, и результатом этой борьбы стала "непрерывная реакция" "прогрессирующего насилия", о которой говорил Робеспьер; совместно они скорее уничтожили, а не "проделали за несколько лет работу нескольких столетий" [176] . Ярость не только бессильна по определению, она является той формой, которая позволяет бессилию, находящемуся на последней стадии крайнего отчаяния, начать действовать. Enrages, внутри или вне границ Парижской коммуны, были теми, кто отказался и дальше испытывать и терпеть страдания; однако они были не в состоянии избавиться от них или хотя бы облегчить их. В схватке они оказались более сильной стороной, поскольку источником их ярости служило их собственное страдание. Страдание, сила и достоинство которого в терпении, превращается в ярость, когда терпеть далее невозможно. Безусловно, этой ярости недостаточно, чтобы чего-либо добиться, но она несет с собой импульс истинного страдания, разрушительная сила которого гораздо больше и долговечнее, чем неистовое буйство неудовлетворенной потребности. Надо признать, что массы страждущих вышли на улицы по собственной воле, а не по зову тех ораторов, которые впоследствии стали представлять их интересы и направлять их действия. И это ставшее видимым для всех страдание превратило malheureux в enrages только после того, как революционеры - и в первую очередь Робеспьер - с присущим им "пылом" стали превозносить его, провозглашая открывшуюся их взору нищету лучшей и, более того, единственной гарантией добродетели. Таким образом, хоть и не догадываясь об этом, но люди французской революции дарили народу свободу не как будущим гражданам, а как malheureux. Очевидно, что поскольку речь шла об избавлении от страданий, а не об освобождении народа, ход революции прямо зависел от высвобождения силы, составляющей саму природу страдания - безумной ярости. И хотя ярость бессилия в конечном итоге привела революцию к поражению, надо признать, что страдание, превратившись в ярость, способно стать сокрушительной силой. Отказавшись от основания свободы в пользу освобождения человека от страданий, революция сломала барьеры терпения и открыла дорогу разрушительным силам несчастья и нищеты.
176
См.: Робеспьер, Максимилиан. Речь в Национальном конвенте 17 ноября 1793 года / / Указ. соч. Т. 3. С. 223.