Мемуары
Шрифт:
Все это не означает, что Коммин напрочь отказывался от нравственных оценок. Его понимание добра и зла в ту эпоху сохранявшегося господства богословия в интеллектуальной жизни неизбежно выливалось в понимание идеи бога. Эти взгляды Коммина представляют для нас тем больший интерес, что в них нашла свое отражение и его историческая концепция.
Чтобы определить этическую позицию Коммина, нужно выяснить его отношение к двум существовавшим тогда этическим системам – рыцарской и христианской. Рыцарская этика по отношению к христианской была до некоторой степени автономной этической системой, особенно в своих сугубо светских, наиболее существенных элементах, и в то же время смыкавшейся с христианской, которой она подчинялась и как бы получала от нее право на существование благодаря таким общим идеям, как справедливость и мир, поддержание которых вменялось в обязанность рыцарю. Главные нормы рыцарской этики (в литературе XV в. – честь, доблесть, храбрость, щедрость, куртуазность) не ставились в прямую зависимость от результатов деяний рыцаря, т. е. эти нормы
717
A. de La Sale. L’histoire et plaisante cronique du petit Jehan de Saintre et de la jeune dame des Belles Cousines/Ed. J. Guichard. P., 1843, o. 89, 91.
Рыцарская этика отвечала не столько цели защиты веры, мира и справедливости, «навязанной» ей христианством, сколько более конкретной цели – приобретения чести и славы, что, впрочем, могло совмещаться с борьбой за справедливость, но часто расходилось. Для многих рыцарских писателей слава была главным стимулом рыцарских деяний, защиту же справедливости они упускали из виду.
Здесь важно заметить, что рыцарская этика представляла для дворянина целую концепцию жизни, ибо она определяла и смысл жизни (завоевание славы), и ее нормы. Она воспринималась в качестве регулятора социальных отношений – но только внутриклассовых, между феодалами – и политических, поскольку короли были также рыцарями и на их поведение распространялись требования кодекса чести. Будучи столь всеобъемлющей, она выполняла в то же время и функцию исторической концепции [718] . Рыцарская историография, наиболее ярким представителем которой был Ж. Фруассар^ а в XV в. – Ж. Шатлен, О. де Ла Марш, Ж. Молине, Ж. д’Отон, видела в рыцарстве главную социальную силу и не находила ничего более достойного, как только описывать доблестные подвиги рыцарей во все времена, начиная с библейских, ибо всех героев древности, и мифических и исторических, причисляли к рыцарству. Даже описывая жестокость, алчность и другие проявления нерыцарских чувств своих героев, эти писатели не слишком хорошо сознавали противоречия между своими взглядами и реальностью, настолько высоко в их сознании стоял рыцарский идеал. И они верили, что только рыцарство может спасти и поддержать мир и справедливость.
718
Huizinga /. Men and Idi as. N. Y., 1960, p. 197-198.
Однако в XV в. в связи с упадком рыцарства как военно-политического института рыцарская этика стала быстро обесцениваться. В области военного дела и политики ее начали вытеснять прагматические нормы, и этот процесс отчетливо отразился в литературе той эпохи [719] . Наиболее законченное выражение он получил у Коммина, который вообще не придавал никакого значения ни рыцарству, ни рыцарским социально-политическим идеям. Его понятие чести, которое он все же иногда использует, почти полностью лишено нравственного содержания. Он его употребляет для одобрения успешных действий независимо от того, какими средствами достигается успех. Он не раз приводит своего рода поговорку «кто побеждает (или кта получает выгоду) – тому и честь». Причем приводит он ее всегда в форме скрытого спора со сторонниками рыцарской чести, как бы предвидя возможность критики его суждений. Так, например, он говорит о чести как следствии успеха, даже если он достигается благодаря дипломатическому шпионажу (I, 220). А если он иногда и прибегает к понятию чести в моральном смысле, то лишь для того, чтобы обвинить в бесчестии своих противников, как он это делает в отношении Карла Смелого, который, бежав с поля боя при Грансоне, «потерял и достояние, и честь, чего не случилось с королем Иоанном Французским, который храбро сражался и был взят в плен в битве при Пуатье» (II, 104-105).
719
Kvgoui R. L. Op. cii.
Обвинение в трусости, брошенное Карлу Смелому, не означает, однако, что Коммин высоко ценил храбрость. По его мнению, храбрость нужна только солдатам на поле боя, для государя же полезней страх, ибо он делает его более предусмотрительным, и такие правители чаще выигрывают, чем те, кто одержим гордыней (I, 121). О Людовике XI он неоднократно говорит, что тот по натуре был «довольно боязливым», вменяя ему это в достоинство, поскольку благодаря боязливости король дважды сумел выпутаться из беды и спасти корону. Первый раз – когда не рискнул продолжать военные действия с лигой Общественного блага и стал на путь раздачи земель, денег и должностей, а во второй раз – когда откупился от англичан, высадившихся во Франции, за что противники упрекали его в трусости. Мир, купленный деньгами, претил рыцарскому духу ?с его понятиями о храбрости и чести. В этом Коммину противостоит даже столь практически мыслящий де Бюэй: «Да не придет нам в голову мысль обретать мир силой денег» [720] . Но Коммин смело возводит страх (причем не страх божий!) в разряд достоинств, как бы нарочито подчеркивая тем самым все свое неприятие рыцарской морали, а соответственно и рыцарской концепции истории.
720
]. de Bueil. Op. cit., t. II, p. 258
Гораздо
В мировоззрении Коммина христианские нравственные нормы претерпели существенные изменения под воздействием его рационально-эмпирических понятий, хотя сам он вряд ли отдавал себе отчет в этих изменениях. Чтобы понять характер этих последних, следует учесть, что христианская мораль, как мы уже говорили, имела в глазах верующих абсолютную ценность для человеческого существования, что вытекало из того, что смыслом жизни считалось спасение души. Соответственно и все ее категории, т. е. понятия грехов и добродетелей, были также абсолютны, поскольку прямо соотносились с богом и страшным судом, когда человеку придется отвечать за каждый свой грех и будет учитываться каждая его добродетель, как учила церковь. Абсолютность христианской морали особенно ясно проявляется в убеждении, что один лишь бог может истинно судить о нравственности человека, суждения же людей относительны, ибо ничто, доступное их восприятию и разумению, не дает твердых оснований для истинного суждения. И прежде всего недостаточным основанием являются мирские успехи и поражения человека, поскольку бог, как считалось, мог посылать неудачи в земной жизни ради спасения души.
Коммин же, прибегая к христианским категориям, постоянно их релятивизирует, «заземляет», поскольку соотносит их не с богом, а с результатами земной деятельности человека. Так, с их помощью он подкрепляет свои прагматические положения, опровергая рыцарские нормы. Причем у него это не критика последних с позиции христианской морали, что было не ново, а именно подкрепление с помощью безусловно авторитетной этической системы еще далеко не общепринятых и сомнительных, в глазах многих людей, положений. Утверждая, например, что люди, испытывающие страх, действуют с большим успехом, нежели смельчаки, он ассоциирует храбрость с гордыней. Ассоциация традиционная, ибо церковь на всем протяжении существования рыцарской этики осуждала ее за то, что она порождена гордыней, но делала это в подкрепление христианской морали. Коммин же отстаивает свои прагматические нормы. Об умении государей привлекать на свою сторону людей из лагеря противника он также пишет, что «если они умеют это делать, то, значит, господь даровал им большую милость, ибо это признак того, что они не запятнаны безрассудным пороком гордыни» (I, 66).
Коммин приспосабливает христианские категории к своим прагматическим представлениям и стремится осмыслить добродетели и пороки, исходя из их полезности и вредности для человека в его земных делах, как правило, упуская из виду посмертное воздаяние за них. Под гордыней он понимает нежелание и неумение заниматься делами, пренебрежение к опасности, чужим советам, что в итоге влечет за собой неудачи: «Когда шествует гордыня, следом за ней идут бесчестье и убыток» (I, 121). Богу нет нужды наказывать гордеца, ибо тот наказывает себя сам. Наоборот, смиренные у Коммина – это умные и осторожные люди, которым сопутствует успех.
Столь же утилитарно Коммин определяет и полезность благодеяний, которые, согласно христианскому вероучению, были одним из главных условий спасения души. По его мнению, делать добро людям нужно прежде всего в расчете на то, что когда-нибудь и они отблагодарят за это: «По-моему, никогда не следует переставать делать добро, поскольку и один только человек, и притом самый неприметный, которому никогда и не благодетельствуют, неожиданно может оказать такую услугу и проявить такую признательность, что искупит все зло и неблагодарность других» (I, 116).
Даже когда Коммин прямо соотносит добродетели и пороки с божественным воздаянием, он видит это воздаяние исключительно в земной жизни, а о нравственных качествах человека судит в зависимости от того, потерпел ли тот неудачу или добился успеха. Поражение и гибель Карла Смелого, например, он объясняет тем, что тот проявил алчность, когда выдал королю графа Сен-Поля на верную смерть, чтобы захватить имущество последнего, и за это был наказан богом. Но ему не приходит в голову мысль обвинить в алчности более удачливых захватчиков чужой собственности, как Людовик XI или Матвей Корвин. Впрочем, при убеждении, что за грехи бог карает, и за добродетели награждает, склонность к суждениям о нравственности человека в зависимости от исхода его действий является естественной и встречается не только у Коммина. Но у других писателей абсолютность нравственности все же поддерживается более или менее устойчивым сознанием того, что удачи и поражения воистину оцениваются на том свете. Как говорит Ж. Шатлен, «умирают и добрые и злые, и мы считаем злыми тех, кто в час, когда прибирает их господь, оказываются перед ним праведными. Один он распознает добрых и злых» [721] . Мысль же Коммина почти не заглядывает по ту сторону жизни. Он, конечно, не сомневается в посмертном воздаянии, но крайне редко вспоминает о нем, поэтому в его суждениях соотнесение земных неудач с проявлением божествен ной воли гораздо более устойчиво, а отсюда и большая релятивность христианской морали.
721
G. Chastellain. Op. cit., t. I, p. 28.