Воображение

Сартр Жан-Поль

Как это понимать? Могу ли я по своей воле вдохнуть жизнь в какую-либо запечатленную материю как в перцепцию или образ? И что в таком случае означает «образ» или «вещь, бывшая в восприятии»? Достаточно ли для конституирования образа одного лишь отказа связать ноэму «дерево-в-цвету» с предшествующими поэмами? Именно так, конечно, и поступают перед гравюрой Дюрера, которую в зависимости от желания мы можем воспринимать либо как объект-вещь, либо как объект-образ. Но все дело в том, что речь идет о двух разных интерпретациях материала одних и тех же впечатлений. Однако, как только вопрос касается психического образа, каждый может подтвердить, что возможно так оживить hyle, чтобы она превратилась в перцептуальный материал. Подобная

амбивалентность возможна лишь в немногих привилегированных случаях (картина, фотография, имитация и т. д.). Поэтому было бы вполне допустимо еще раз объяснить, почему мое сознание преднамерено полагать материал скорее в образе, нежели в перцепции. Проблема эта имеет отношение к тому, что Гуссерль называет мотивациями. И вполне понятно, что оживление запечатленного материала гравюры для превращения его в образ, зависит от внутренних мотивов (поскольку невозможно, чтобы тот человек был там, на гравюре и т. д.). В целом мы вернулись к внутренним критериям Лейбница и Шпеера. Но если то же самое верно и для психического (mentale) образа, то окольным путем мы отправлены к трудностям предшествующей главы. Там неразрешимая проблема формулировалась так: каким образом обнаруживаются характеристики действительно образа? Теперь же непонятно, как найти мотивы, преобразующие материал скорее в образ, нежели в перцепцию. В первом случае мы отвечаем так: если разные психические содержания эквивалентны, то нет никаких средств для определения действительно образа. Во втором же случае ответ будет следующим: если материал перцепции и образа один и тот же, то не может быть никакого приемлемого мотива для их различения.

По правде говоря, у Гуссерля есть начало ответа. В «Идеях» «Кентавр, играющий на флейте» как фикция сопоставлен с такой операцией, как сложение. В обоих случаях речь идет о «необходимо спонтанном» сознании. Причем спонтанность сознания чувственной интуиции или эмпирического сознания сомнению не подлежит. Позднее в «Картезианских размышлениях», он будет различать пассивные ассоциативные синтезы, формой которых является протекание времени, и синтезы активные, такие как суждение, фикция и т. д. Таким образом, любая фикция была бы активным синтезом, продуктом нашей свободной спонтанности любая перцепция, наоборот, синтезом только пассивным. И, следовательно, различие между образом и перцепцией зависело бы от глубинной структуры интенциональных синтезов.

Мы полностью согласны с подобным объяснением. Но оно остается неполным. Прежде всего, что следует из того факта, что образ есть активный синтез — модификация hyle или изменение лишь типа объединения? Активный синтез вполне можно представить себе как композиционное сочетание возрождающихся чувственных впечатлений. Именно так объясняли фикцию Спиноза и Декарт. Кентавр же конституировался бы спонтанным синтезом возрождающихся перцепций лошади и человека. Но тогда можно подумать [именно это мы и пытались показать в предшествующих главах], что запечатленный материал перцепции несовместим с интенциональным модусом образа-фикции. Гуссерль никаких объяснений по этому поводу не дает. В любом случае результатом подобной классификации является радикальное отделение образа-воспоминания от образа-фикции. Выше мы видели, что воспоминанием освещенного театра было представление такой вещи, как «освещенный театр» вместе с воспроизведением перцептивных операций. Очевидно, что речь идет о пассивном синтезе. Но существует столько форм-посредников между образом-воспоминанием и образом-фикцией, что мы не смогли бы согласиться с таким радикальным разделением. Или оба эти образа являются пассивными синтезами (в общем, это классический тезис), или же оба они синтезы активные. В первом случае мы окольным путем возвращаемся к классической теории, во втором же надо отказаться от теории «презентификации» по крайней мере в той ее форме, какую придает ей Гуссерль в своих «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания

времени». Как бы то ни было, но мы вновь отправляемся к нашей исходной констатации: основой различия ментального образа и перцепции не могла бы быть только интенциональность: необходимо, но не достаточно различных интенций, требуется также и различный материал. Может быть даже надо, чтобы материалом образа была сама спонтанность, но спонтанность иного, низшего типа.

В любом случае Гуссерль дает путеводную нить, и никакое исследование образа не сможет оставить без внимания богатство оставленных им заметок. Мы знаем, что теперь надо начать с нуля, необходимо пренебречь всей дофеноменологической литературой и прежде всего попытаться обрести интуитивное видение интенциональной структуры образа. Необходимо задать себе новый и весьма деликатный вопрос о взаимосвязях образа ментального и образа материального (картина, фотография и т. д.). Следовало бы также сравнить образное и знаковое сознание, чтобы окончательно избавить психологию от ошибочного и недопустимого превращения образа в знак, а знака — в образ. И, наконец, главное — необходимо исследовать собственную материю, hyle ментального образа. Возможно, что, двигаясь по этому пути, мы должны будем оставить область эйдетической психологии и обратиться к опыту и индукции. Но начинать следует с эйдетической дескрипции, и дорога для фенологической психологии образа свободна» (Р. 139–159).

Заключение

«Любой психический факт имеет структуру, он есть синтез и форма. С чем согласны все современные психологи. Разумеется, подобное утверждение находится в полном соответствии с данными рефлексии. Но, к сожалению, исток его в априорных идеях: оно согласуется, но не происходит из данностей внутреннего чувства. В результате усилия психологов были похожи на старания математиков, которые хотели обнаружить континуум с помощью дискретных элементов. Также и психологи хотели обнаружить психический синтез, исходя из элементов, полученных с помощью априорного анализа некоторых логико-метафизических понятий. Одним из этих элементов является образ [см. напр. заключение в книге М. Бюрлу (Burloud) «Мышление в концепциях «Wall'a, Messer'a и Buhler'a»: «B мышлении надо различать две вещи: структуру и содержание. В качестве содержания в нем имеются элементы либо чувственные, либо соотносительные, либо и те и другие одновременно. Что же касается структуры, то это не что иное, как способ, которым мы осознаем данное содержание» p. 174]. По нашему мнению это полный провал синтетической психологии. Его пытались смягчить, ослабить, сделать как можно более туманным или прозрачным, лишь бы он не затруднял синтез. Когда же некоторые авторы замечали, что даже в несвойственном ему виде образ с необходимостью должен был разорвать непрерывность психологического потока, они полностью отвергли его как чисто схоластическую сущность. Но они не видели, что их критика направлялась против определенной концепции образа, а не против него самого. Вся беда в том, что психологи подходили к нему с идеей синтеза, вместо того, чтобы извлечь концепцию синтеза из рефлексии над образом. Проблема ставилась так: насколько существование образа совместимо с необходимостью синтеза. При этом они не замечали, что в самом способе постановки проблемы уже присутствует атомистическая концепция образа. Фактически же был нужен прямой и ясный ответ: если образ останется инертным психическим содержанием, то он не совместим с необходимостью синтеза. Он может войти в поток сознания только в том случае, если сам он является синтезом, а не элементом. Нет и не могло быть образов в сознании. Однако образ есть определенный тип сознания, он есть сознание о чем-то.

Ничего большего критические изыскания нам дать не смогут. Теперь следовало бы приступить к феноменологическому описанию такой структуры, как «образ». Чем мы и попытаемся заняться в другой работе» (Р. 161–162).