Спиноза
Шрифт:
Как сын своей эпохи, автор «Этики» должен был считаться с представлениями о соотношении божественной деятельности и процессов природы. Но конечно, спинозовский детерминизм был обязан своим происхождением не только, и даже не столько, философской традиции, сколько импульсам со стороны механико-математического естествознания. Детерминизм Авиценны, Маймонида и даже Аверроэса оставался во многом еще теологическим, тогда как детерминизм Спинозы стал уже чисто философским, можно сказать физическим. «… При исследовании естественных вещей, — читаем мы в „Богословско-политическом трактате“, — мы стараемся найти прежде всего самое общее и присущее всей природе, именно: движение и покой и их законы и правила, которые природа всегда сохраняет и по которым она постоянно действует…» (8, 2, 110).
В
Чтобы оценить эпохальное значение этого завоевания, весьма углублявшего материалистическое мировоззрение, необходимо вспомнить, что само по себе понятие естественного закона (точнее сказать, представления о нем) родилось в сущности вместе с самой философией. Однако наука древности, не говоря уже о средневековье, выявила еще очень мало подлинно естественных, чисто природных связей. Философия всегда так или иначе ориентируется на науку, усваивает ее аналитические методы познания. Но как мировоззрение она идет дальше того, о чем говорит наука. Отсюда использование философией приемов простой аналогии — между тем, что человеку ближе и кажется понятнее, и тем, что должно быть объяснено.
Применительно к категории закона, приобретшей с самого начала огромное мировоззренческое значение, эта особенность философского знания приводила в древности к тому, что понятие естественного закона наполнялось прежде всего морально-юридическим, антропоморфным и социоморфным содержанием. Такое содержание и сделало возможным теологическое переосмысление некоторых философских понятий, выражавших категорию закономерности. Например, понятие логоса, философское у Гераклита и стоиков, стало одним из основных уже в ранней христианской теологии.
Благодаря названным выше естественнонаучным открытиям рассматриваемого столетия появилось понятие закона в его чисто физическом содержании. Декарт одним из первых осознал его философское значение. Следуя за ним, Спиноза последовательно проводил в своих произведениях дезантропоморфизацию закона, являвшуюся прямым следствием его настойчивой дезантропоморфизации божественной деятельности. Так, нидерландский мыслитель четко различает закон, выражающий естественную необходимость (necessitas naturae), от общественного закона, зависящего «от людского соизволения» (hominum placitum) (см. 8, 2, 62), — два класса законов, постоянно смешивавшихся и даже отождествлявшихся в предшествующем развитии философской мысли.
Монистическо-натуралистическая онтология «Этики» сделала понятие естественного закона одним из главных своих элементов, что можно проиллюстрировать хотя бы следующими ее словами: «…природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же…» (8, 1, 455).
В свете настойчивой борьбы Спинозы против иррационалистического, контингентного (случайностного) истолкования действительности с присущей ему ориентацией на неожиданное и чудесное становится понятной и историческая обусловленность того «перегиба», который мыслитель осуществлял своим радикальным отрицанием случайности, полностью исключающейся при осуществлении высшего рода познания. Это отрицание и привело философа к концепции сквозной закономерности природы. Но оно же в значительной мере заставило философа поставить этот порядок в зависимость от разумно необходимой деятельности божественного существа, совпадающего с субстанцией.
«…Законы природы, — подчеркивает Спиноза, — суть решения бога открытие естественным светом…» (8, 1, 310–311). В «Богословско-политическом трактате» он пытался сделать своим союзником даже Библию, уверяя, например, читателя, что «Писание под решениями и велениями бога (Dei decreta et volitiones), а следовательно, и под промыслом (providentia) разумеет не что иное, как самый порядок природы, необходимо вытекающий из ее
Натурализируя понятие божественного предопределения, наполняя его естественнонаучным содержанием, Спиноза подчеркивает в том же произведении: «…мы постольку не понимаем могущества божьего, поскольку не знаем естественных причин…» (там же, 31). Совершенно очевидно, что здесь, как и при некоторых отождествлениях бога с единичными вещами, находит свое наиболее яркое выражение спинозовский материализм. Стремясь обеспечить победу своей сугубо детерминистической точке зрения в специфических условиях господства религии в свою эпоху, автор «Богословско-политического трактата» уверяет здесь также читателя, что «из чудес мы не можем уразуметь ни сущности, ни существования, ни промысла божьего… наоборот, все это гораздо лучше понимается из прочного и неизменного порядка» природы (там же, 91).
Последние слова показывают, что генетическая зависимость спинозовского истолкования закономерности от понятия божественного предопределения усилила антиисторичность, метафизичность этого истолкования. Как результат извечного «решения божья», законы природы «показывают нам бесконечность, вечность и неизменность бога» (8, 2, 93). Подобно субстанции законы природы, согласно Спинозе, выражают актуальную, а не потенциальную бесконечность. Поэтому они не динамичны, а статичны. Конечно, такое понимание закономерности, отражая известную зависимость от традиционного понятия божественного предопределения, было прямым следствием и неисторической методологии Спинозы.
Подводя итоги этого раздела, необходимо констатировать, что Спиноза своим детерминистическим учением разрушал вековые религиозные фаталистические и иррационалистические представления, ставившие все события природного и человеческого мира в зависимость от непостижимой деятельности внеприродного бога. Однако механистический характер этого детерминизма вместе с концепцией оконеченного мира, в котором все без исключения события, подчиняющиеся абсолютно неизменным законам, могут происходить только таким и никаким другим образом, снова приводил нидерландского философа к фатализму. Правда, фатализм Спинозы, если этот термин все же применим для характеристики отмеченных аспектов его учения, не носил религиозного характера, ибо был принципиально враждебен понятию чуда, с необходимостью присущего религиозному фатализму. Некоторые авторы, стремясь обойти трудности фатализма спинозовского типа и вместе с тем подчеркивая однозначность присущего ему понимания необходимости, предлагают вместо термина «фатализм», использовать термин «нецесситаринизм» (лат. — необходимость). Но это — лишь терминологическое решение данной трудности.
Однако проблема спинозовского фатализма или квазифатализма как один из важнейших аспектов его детерминизма может быть более полно решена лишь после рассмотрения развитой автором «Этики» концепции свободы.Чтобы подойти к ней, нам необходимо рассмотреть развитое им учение о человеке, что и составляет тему следующей главы.
Глава V. «Человек — это лишь частичка природы»
Проблема человека — важнейшая составная часть предмета философии. В античности преобладало ее натуралистическое и даже материалистическое решение. Оно состояло прежде всего в том, что древнегреческие философы рассматривали человека как малое подобие окружавшей его природы, как микрокосм (малый мир), в принципе тождественный макрокосму (большому миру). Антропологическая проблема, однако, все более осложнялась по мере углубления собственно познавательной, гносеологической проблематики, а также и по мере того, как человек даже в условиях весьма медленного — разумеется, с современной точки зрения — развития форм социальности и культуры, характерного для древности, осознавал себя личностью, развивался морально. Безусловно, этот процесс протекал в конкретных классовых формах, входить в рассмотрение которых здесь не представляется возможным.