Щупальца длиннее ночи, Такер Юджин

Щупальца длиннее ночи

на обложку

Такер Юджин

Шрифт:

В понятии политического тела содержится много неопределенности, и наиболее явственно она проявляется там, где политическое тело оказывается неспособным быть политическим телом или где оно оказывается неспособным выполнить свои обещания. Политическое тело, которое терпит неудачу, может быть понято только как ненормальное или нездоровое тело. И в своей крайне точке само существование тела способствует необратимому процессу болезни и распада, заключенному в его сердцевине. Проследим эту аналогию до логических выводов, следующих из нее: как естественное тело подвержено болезни, разложению и распаду, так и политическое тело может быть определено по его отношению к собственной «болезни», «разложению» и «распаду». Мы можем вновь обратиться к Гоббсу, который дает нам ясный пример этой логики:

Хотя ничто, сотворенное смертными, не может быть бессмертно, однако, если бы люди руководствовались тем разумом, на обладание которым они претендуют, их государства могли бы быть по крайней мере застрахованы от смерти вследствие внутренних болезней. Ибо по своей природе эти установления призваны жить так же долго, как человеческий род, или как естественные законы, или как сама справедливость,

которая дает им жизнь. Поэтому когда государства приходят в упадок, не вследствие внешнего насилия, а вследствие внутренних междоусобиц, то это вина людей не в силу того, что они являются материалом, из которого составлены государства, а в силу того, что они являются творцами и распорядителями последних.

<...>

Из немощей государства я поэтому на первом месте полагаю те, которые возникают от несовершенного его установления и которые аналогичны болезням естественного тела, проистекающим от ненормальностей зародыша [27] .

Гоббс T. Левиафан. C. 250.

Гоббс, у которого мы находим кульминацию платоновского полиса и мистического тела, доводит аналогию до ее логического (и био-логического) завершения. Политическое тело не только возникает посредством естественного права и договора, оно также должно противостоять — и должно это делать постоянно — внутренне присущей ему возможности распада. Эта поляризация между возникновением и распадом у Гоббса встречается и в политическом теле у Платона, у которого Сократ проводит прямое сравнение между болезнью и расстройством. «Подобно тому как для нарушения равновесия болезненного тела достаточно малейшего толчка извне, чтобы ему расхвораться, — говорит Сократ, — а иной раз неурядица в нем бывает и без внешних причин, — так и государство, находящееся в подобном состоянии, заболевает и воюет само с собой по малейшему поводу, причем некоторые его граждане опираются на помощь со стороны какого-либо олигархического государства, а другие — на помощь демократического; впрочем, иной раз междоусобица возникает и без постороннего вмешательства» [28] .

Платон. Государство. VII. 556e. C. 404.

Проблема не столько в смертности, сколько в самом процессе болезни, распада и разложения, который присутствует в сердцевине онтологии понятия политического тела. Теология позднего Средневековья, занятая проблемой «твари» и ее двойной природы (бессмертная душа и смертная плоть, не подверженный порче более-чем-человеческий дух и подверженное порче животное тело), также исследовала связь между «подверженностью порче» и болезнью. В связи с этим аристотелевский анимизм, галеновская гуморальная медицина и пробуждающаяся анатомия раннего модерна соединяются в мутную смесь, чтобы произвести противоречивый образ политического тела, который и способен на несокрушимое здоровье и вместе с тем неизбежно обусловлен своей подверженной порче нижней половиной. Для философа и теолога, каким был Николай Кузанский, это подразумевало, что политическое тело требует постоянного особенного ухода: «Подобно опытному врачевателю, императору надлежит заботиться о содержании тела в порядке и гармонии, чтобы животворящий дух мог свободно обитать в нем». И далее Кузанец отмечает, что едва между «четырьмя темпераментами» нарушится равновесие, бдительный врач-суверен должен незамедлительно действовать, поскольку в противном случае это может «произвести в теле различные болезни», такие как «ростовщичество, мошенничество, обман, кража, грабеж», а также «беспричинные войны, раскол и распрю» [29] .

Nicholas of Cusa, The Catholic Concordance (De Concordantia Catholica), trans. Paul Sigmund (Cambridge: Cambridge University Press, 1996 [1431-1433]), III, XLI, p. 593.

Каковы же тогда «болезни» политического тела? Гражданская война, беспорядки, восстание, инакомыслие, раскол, власть толпы — все эти амбивалентные состояния, характеризующиеся сосредоточением роящихся масс, приводят политическое тело к распаду. Один из уроков, который следует из этого, — что особенно поразительно в контексте политической теологии, — состоит в том, что самая большая угроза политическому телу приходит изнутри. Существуют угрозы, которые отличаются от внешнего вторжения или войны, угрозы, которые разом вовлекают медицину, теологию и политику в единое движение. Эта патология политического тела присутствовала задолго до того, как появился модерный дискурс иммунологии и его тропов, связанных с управлением границами. Подобные утверждения открывают возможность того, что в самой структуре политического тела возникает противодействие, которое ведет к его гибели.

Таким образом, к ранее названным принципам мы можем добавить еще один: политическое тело подразумевает анатомические рамки, которые оно всегда пытается преодолеть (supersede). Что же такое анатомизированное «медикализированное» политическое тело? Мы уже обозначили несколько его признаков, выделим три из них. Во-первых, как мы видели, действие аналогии устанавливает связь естественного тела с политическим телом, или, говоря иначе, создает основополагающую предпосылку для связи между телом-как-естественным и телом-как-политическим. Для одних мыслителей, как, например, Аквинат, это в значительной степени являлось инъекцией аристотелевского натурализма в теологическое понятие мистического тела; для других, как, например, Николай Кузанский, это влекло за собой прямое признание галеновой медицинской философии.

Аналогия между естественным и политическим телом

ведет к еще одной аналогии — между врачом и правителем, или между доктором и сувереном. Во многих диалогах у Платона Сократ проводит сравнение между врачом и правителем, чаще всего, чтобы показать, что правитель-философ должен действовать в соответствии с определенным знанием и искусством (techne): так же как врач обладает навыками лечения естественного тела, так же должен и правитель обладать навыками управления политическим телом. Эта аналогия проникает и в средневековую теологию посредством идеи сверхъестественного Мессии-исцелителя, а в светском варианте через идею правителя как представителя Христа на земле. Лечение, таким образом, находится в существенной связи с управлением.

В результате эти аналогии — между естественным и политическим телом, врачом и правителем — существенно облегчают осмысление коллективного политического бытия в терминах медицинской онтологии. Недавние исследования по истории науки внесли большой вклад в разработку культурной политики медицины, колониализма и милитаризма в XIX веке [30] . В большинстве случаев эти исследования сфокусированы на возникновении микробной теории и сопутствующего ей языка «вторжения» («invasion»), ксенофобии и войны [31] . Но это только часть истории. Ибо в античном и позднесредневековых вариантах понятие политического тела находит свое выражение через диалектику здоровья и болезни. Тем не менее здесь линии между сверхъестественным и естественным, чудом и исключением, теологией и медициной не всегда четко проведены. Только по одной этой причине понятие политического тела заслуживает тщательного рассмотрения. Когда упоминания о море (pestilence) или порче появляются в сочинениях Аквината, Данте или Марсилия Падуанского, не всегда понятно, идет ли речь о реальной болезни, выраженной в теологических терминах или речь идет об угрозе теологическому и политическому строю, которая выражена на эсхатологическом языке болезни, «подверженности порче» и [страшного] суда.

Наиболее значительный вклад в это внесли труды Эда Коэна, Сандера Гилмана, Эмили Мартин и Лауры Отис.

Схожая логика задействуется и в начале XXI века, когда, как утверждают, терроризм является «аутоиммунным» условием политики. Комментарии Жака Деррида по поводу «аутоиммунного» характера условия безопасности встречаются в книге Джованни Боррадори «Философия в эпоху террора: диалоги с Юргеном Хабермасом и Жаком Деррида» (Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jurgen Habermas and Jacques Derrida [Chicago: University of Chicago Press, 2003]).

Таким образом, хотя политическое тело не является исключительно медицинским объектом, эта разновидность медицинской онтологии составляет его центральную проблематику. Анатомический взгляд на политическое тело состоит в том, что политическое тело должно всегда стремиться выйти за его пределы, но как таковое не может быть помыслено без него.

Кому свойственно падать, тому свойственно и восставать [32]

Скрытая цитата из Августина: «Некоторые думают, что речь может идти только о воскресении тел; и потому утверждают, что и это первое воскресение будет в телах. Кому свойственно, говорят они, падать, тому свойственно и восставать (воскресать)» (Блаженный Августин. О Граде Божием. Книги XIV-XXII // Творения: В 4-х томах. СПб.: Алетейя, 1998. Т. 4. С. 396).

Любая попытка описать устройство политического тела неизбежно сталкивается с его распадом, который вписан или даже предписан политическому телу как таковому. Распад лежит в основании политического тела, создание коллективного живого тела всегда существует в [неразрывной] связи с трупом (nekros). Следовательно, мы можем назвать изучение этого феномена некрологией политического тела [33] . Ее центральная проблема заключается в корреляции между естественным и политическим телом, но эта корреляция всегда не полная; политическое тело никогда полностью не совпадает с естественным телом. Труп — то, что остается после жизни, после здоровья и после витальности; эта вещь-которая-остается становится одновременно и тем, чему понятие политического тела противостоит и с чем борется, и тем, что сулит более совершенное, воскресшее тело. В определенном смысле главная проблематика политического тела заключается в этом анатомическом и медицинском ожившем мертвеце (revenant), теле-которое-остается. Другими словами, основной проблемой политического тела не является ни теология духа, ни физиология организма, ни физика механизма, а скорее некрология трупа.

Понятие «necro» было концептуализировано Ником Ландом в «Жажде аннигиляции» (Nick Land, The Thirst for Annihilation [London: Routledge, 1992]), Резой Негарестани (Reza Negarastani, “Death as Perversion: Openness and Germinal Death,” Ctheory [15 October 2003]), www.ctheory.net, а также в эссе Ахилла Мбембе «Некрополитика» (Achille Mbembe, “Necropolitics,” Public Culture 15.1 [2003]: 11-40). Я использую это понятие, отталкиваясь не от современных теорий, а исходя из литературной традиции, которая движется от кладбищенской поэзии и готического романа XVIII века к романам о чуме, начиная с Бокаччо к Дефо, к недооцененному роману Мэри Шелли «Последний человек», к Альберу Камю и Октавии Батлер.