Реализм Гоголя
Шрифт:
Это и были любомудры, из среды которых вышел Шевырев со своей шумной и безнадежной проповедью «поэзии мысли». Разумеется, и проповедь Шевырева, не понявшего Гоголя и отвергнувшего Лермонтова, как и вся целенаправленность любомудров еще в конце 20-х годов, — это пустоцвет, если смотреть на вещи с точки зрения основной, ведущей и передовой устремленности русской литературы, и совершенно незачем заниматься «переосмыслением» и «воскрешением» любомудрия.
«Поэзия мысли» была нужна этому течению для борьбы с растущим реализмом. Она должна была спасти положение романтизма, не разрешившего задачи построения конкретного образа человека, даже в пределах только души этого человека, — за отсутствием признаков, которыми можно было бы нарисовать индивидуальный облик его. «Поэзия мысли», казалось, спасала положение, потому что мышление, как нечто абстрактное, не нуждалось в конкретных признаках. Чувствующую
Но дело в том, что мыслящий дух должен мыслить, а мыслить можно только по законам мысли, а законы мысли, то есть логические законы, — это уже нечто объективное, обоснованное структурой самой действительности и предписанное человеческому сознанию самой действительностью. Следовательно, выход к мысли был крушением романтизма, поскольку он разбивал самозамкнутость индивидуальности, личности, вознесшей себя над миром и возмечтавшей о беззаконности абсолютной своей свободы.
Таким образом, концепция «поэзии мысли» любомудров, и в частности Шевырева, была безнадежной попыткой удержаться на позициях романтизма, и безнадежна она была потому, что, стремясь спасти романтизм, она обращалась за помощью к тому, что было враждебно романтизму. Это совершенно явственно видно в поэтической практике так называемой «поэзии мысли», поднятой на щит любомудрами и Шевыревым. Как известно, Шевырев восторженно прославлял и объявил осуществлением его требований поэзии мысли Бенедиктова. Между тем ни Пушкина, ни Гоголя, ни позднее Лермонтова он не признал поэтами мысли. По этому поводу в науке выражались и удивления и возмущения, причем такая дикая «ошибка» относилась за счет безвкусия, или странности, или вздорности самого Шевырева.
Между тем тут не было ни ошибки, ни странности с точки зрения Шевырева; наоборот, он был последователен. Пушкин и Гоголь раскрывали мысль как объективное, как логически развернутое понимание действительности, как результат мышления, направленного на объект (на действительность), как закономерность бытия, объемлющую и самого автора и его «субъективность». Такой мысли, рушащей субъективизм, Шевырев принять не мог. А Бенедиктов его вполне устраивал, потому что в поэзии Бенедиктова мысли как содержания, как объективных утверждений вовсе не было; зато был в ней образ поэта, воспарившего в сферу вдохновенного мышления, был, пусть иллюзорный, но резко выраженный образ напряжения мыслительных сил личности; были в ней и сравнивание предметов как процесс мышления, и сопоставления, и «преображение мира» произвольной «игрой ума», и усилия духа, старающегося сформулировать суждения; конечно, это были суждения ни о чем, ибо в пределах отъединенной личности невозможно мыслить ни о чем; но субъективное переживание мыслящего тут намечалось.
В результате же, поскольку мыслящий «ни о чем» человек — это мещанин, самодовольный и самовлюбленный пошляк, — поэзия Бенедиктова и стала поэзией мещанина и пошлого чинуши. Это обстоятельство не могло отпугнуть Шевырева, который и сам усердно двигался по пути превращения себя в чинушу от науки под благодатной сенью пресловутого села Поречья.
Но если в 30-х годах внутренняя пустота мышления, взятого не с точки зрения истины, а с точки зрения самоуслаждения процессом мышления, обнаружилась уже как прямая пошлость, то в 20-х годах этого еще не было и самый процесс «свободного мышления» мог представляться чем-то противостоящим царским и бюрократическим оковам именно в качестве свободы человеческого духа. Так и случилось с Веневитиновым, ставшим легендой русского свободолюбия. А ведь и в поэзии Веневитинова суть не в содержании мыслей, а в образе юного мудреца («любомудра»), мыслящего, — а о чем и что — это вовсе не так уж ясно. Ведь и в стихах Веневитинова «сумма идей» (по слову Пушкина) вовсе не богата, более того, удивительно бедна, и, что самое важное, эти мысли, выраженные Веневитиновым, — это вовсе не мысли об «объекте», о человеке, обществе, мире, а только мысли о мысли в поэзии, то есть мысли о мыслящем поэте, обращенные во внутрь самой субъективности поэта.
Веневитинов всячески прославляет мыслящего поэта, и его поэзия подсказывает читателю, что мыслящий поэт — это сам Веневитинов, а что же и о чем же поэт мыслит — об этом-то здесь и не говорится. Конечно, отсюда же проистекает и подмеченная и описанная Л. Я. Гинзбург особенность
Та же поистине трагическая участь постигла — в еще гораздо более жестоких формах — тех молодых поэтов, которые тщетно пытались удержаться в 30-х годах на позициях романтического мышления, в то же время стремясь к новым горизонтам передового общественного или философского мышления и отрекаясь от принципиальной пошлости, загубившей незаурядный талант Бенедиктова или напитавшей туповатые творения Кукольника (ведь и вдохновенные герои трагедий Кукольника все время шумно «мыслят», а что же они мыслят — этого вовсе не видно).
Такой попыткой создания своего рода «поэзии мысли», упорствующей в романтизме при юношески благородном стремлении к прогрессу мировоззрения, было, например, творчество Н. В. Станкевича. Этот молодой человек, стоявший вблизи истоков могучего движения русской культуры, этот прообраз тургеневского Покорского, писал гладкие обычно-романтические стихи в духе русского шеллингизма, стихи, овеянные атмосферой философических мечтаний, хотя и беспредметные и довольно малосодержательные. [22] Он же написал трагедию «Василий Шуйский» (изд. в 1830 году), вызвавшую даже поощрительный отзыв «Литературной газеты» (впрочем, отметившей, что пьеса — еще детский лепет), трагедию ультраромантическую, полную бреда страстей, неопределенных идеалов и т. п. И у него опять противоречие порывов к мысли при романтической невозможности раскрыть объективное содержание мыслей. А ведь именно Станкевич так точно и хорошо понял объективный смысл «Старосветских помещиков», и ведь именно он еще в 1835 году написал о Лажечникове: «Он все-таки лучший романист после Гоголя, которому равного я не знаю между французами. Это истинная поэзия действительной жизни» (письмо к Я. М. Неверову от 4 ноября 1835 года). [23]
22
Впрочем, следует оговорить, что у Станкевича есть одно-два стихотворения, близкие Тютчеву и значительные в этом смысле. См. «Мгновение» («Есть для души священные мгновенья…») и «Подвиг жизни» («Когда любовь и жажда знаний…»); в последнем тема слияния с жизнью божески-всемирной — как бы тютчевская. Но поэзия Тютчева — это нечто гораздо большее, чем шеллингизм, и в этом-то огромная разница между Тютчевым и Станкевичем.
23
«Переписка Н. В. Станкевича». М., 1914, стр. 335.
Станкевич рвался к тому, что было реальным движением вперед в русской литературе; но романтизм мешал ему и сковывал его собственное творчество. А разве не то же самое произошло в 30-х годах и с поэтами круга Станкевича, например с Красовым? Огромный «запрос» содержания, философского и даже отчасти общественного, растворился в ничто, потому что романтическое мировоззрение поэта направляло его творческое внимание не вовне, а внутрь его самого как темы личности, и вместо мысли получалось лишь неопределенное тоскующее волнение рвущейся к мысли и к объективности души.
Так «поэзия мысли» романтизма 30-х годов в историческом смысле не удалась даже у людей, глубоко затронутых благородными стремлениями эпохи. А между тем она зрела уже у Пушкина и созрела в творчестве Гоголя еще в начале 1830-х годов; она определится явственно у Лермонтова и принесет поэтические победы Тютчеву.
В «Старосветских помещиках» воплощена идейная сущность того противоречия действительности, которое Гоголь положил в основу своего отрицания ее. Мечте романтиков об идеале, противостоящем дурной действительности, Гоголь нашел соответствие в самой действительности. Концепция Пушкина, различившего в человеке его изначальную возможность и его реализацию, обусловленную социально-исторической средой, была перестроена Гоголем в том смысле, что он признал эту возможность не только принципиальной, так сказать теоретической возможностью человека, но его реальной, его сохранной в дурной действительности сущностью. Высокое, идеальное, благородное Гоголь показал не как «чистую» норму, противопоставленную действительности пошлого человека, а как глубоко заложенное в этом же пошлом человеке зерно всего прекрасного. И в самой дурной общественной среде он увидел человека прекрасным — несмотря на его подчинение пошлому злу.