Новая укрытость

Больнов Отто Фридрих

7. Необходимость надежды: Г. Плюгге

Второй пример, который мы хотим привести во введении для разъяснения постановки вопроса - исследование Г. фон Плюгге [7] , посвященное попыткам самоубийства, известным ему из его клинического опыта. Результаты этого исследования чрезвычайно поучительны и перекликаются с нашими. Только в редчайших случаях имеется «достаточно» конкретная причина, которая сделала бы понятным такое трудное решение, например, социальная нужда или неизлечимая болезнь. Чаще всего речь идет о трудно определимом общем нарушении в восприятии окружающего мира и взаимоотношениях с ним, которое Плюгге обозначает как утрату надежды. При этом имеется в виду вовсе не надежда на что-либо конкретное, на некое определенное событие, которое можно наглядно представить, а та глубочайшая надежда, которая не заключается в ожидании какого-то результата, а просто

характеризует отношение к жизни в целом. В этом смысле Плюгге проводит различие между «общей надеждой» и «фундаментальной надеждой». «Общая надежда» содержит предвосхищение будущности мира (Welthaft zukunftig); она завершается ненеобходимым, абсолютно случайным исходом, которого ожидают как внешнего события, удовлетворяющего нас. «Фундаментальная надежда», напротив, включает в себя некое имманентное и незаменимое содержание; она является актом личностной экзистенции, добродетелью, выражением согласия с самим собой, которое конституирует бытие [8] . К подробностям этой концепции мы вернемся позже в связи с обсуждением темы надежды в антропологическом ракурсе, а пока важно одно: именно надежда (это понятие мы употребляем в общем смысле и позднее оно будет уточнено) выдвинута в качестве условия возможности человеческой жизни как таковой; утрату ее можно рассматривать в качестве причины попыток самоубийства.

7

H. Pluege. Uber suzidale Kranke. Psyche; 5 Jahrg. S.433 ff.195; vgl. Weitrhm ders. Uber die Hofdnung. Situation. Bd. 1. S.54 ff. Utrecht 1954.

8

A.a.O. S.437-438

Противопоставление надежды и отчаянья как двух полюсов имеет прямое отношение к рассматриваемой нами проблеме преодоления экзистенциализма. С этой же стороны к ней подходит и Габриель Марсель, чьи значительные и совпадающие с нашими мыслями рассуждения в его «Наброске феноменологии и метафизики надежды» можно здесь упомянуть. Марсель характеризует там надежду как «акт, с помощью которого этот опыт (а именно опыт отчаянья) преодолевается» [9] . Следовательно, он также видит в преодолении отчаянья основную проблему, причем для него - в отличие от Плюгге, но в соответствии с нашей точкой зрения - существенно, что это преодоление не достается человеку как подарок, а должно быть результатом ежедневного усилия.

9

G. Marcel. Homo viator. Paris 1994.

Соответствие соотношения отчаянья и надежды, с одной стороны, и страха и доверия, с другой, понятно. Ведь при внимательном рассмотрении здесь мы обнаруживаем другой ракурс той же самой проблемы доверия. Ибо, в конце концов, надежду можно определить как доверие к будущему, в отличие от доверия к настоящему, то есть надежда - один из временных аспектов доверия. При этом необходимо предположить еще одну точку зрения и добавить к двум указанным аспектам благодарность как отношение к прошлому. Итак, понятие надежды у Плюгге, к которому он пришел благодаря случаю и анализу, означает несущую связь между настоящим и бытийной основой. Поэтому Плюгге определяет надежду также как «выражение отношения, трансцендирующего нашу экзистенцию»

8. Первые признаки в поэзии

Определив понятие надежды, веры в бытие и доверия к бытию, мы в первом приближении обрисовали сферы, в рамках которой развивается рассуждение о том, что проблема преодоления экзистенциализма предполагает повторное обретение новой укрытости для человека. Это непременное предварительное условие, без которого преодоление экзистенциализма невозможно.

Но при этом тотчас возникает возражение: как же мы можем сегодня осмысленно стремиться к такой новой укрытости после того, как нам с такой потрясающей очевидностью открылась обнаженность нашего существования (именно - в переживаниях, из которых родился экзистенциализм). Не является ли после этих ошеломляющих переживаний любое стремление к укрытости неким уклонением от суровости данного опыта, бегством в иллюзию, которую, как мы предполагали, мы как раз преодолели?

Ответить на этот вопрос, конечно, легко, но может быть в этом месте позволительно осторожно указать - не на правах доказательства, а лишь на правах намека на некую возможность - что в наше время, главным образом в поэзии, наметилось зарождение такого чувства благодарной укрытости бытия. Ведь мы должны считаться с тем, что поэты в очень глубоком смысле подготавливают пути последующего философского развития, потому что они менее всего обременены громоздкостью системного мышления и беззаботны в вопросах строгого обоснования, поэтому они могут более непринужденно использовать возможности нового бытийного опыта и таким образом указывать направление более медлительной философской рефлексии.

И кажется особенно знаменательным то, что в поэзии и, прежде всего, в лирике последних лет после всех испытаний страха начало вырисовываться новое чувство одобрения бытия, радостное и благодарное одобрение существования человека как

оно есть и мира, каким он ему открывается. Особо можно отметить двух таких поэтов - Рильке и Бергенгруена. Последний том стихов Бергенгруена «Благой мир» [10] заканчивается признанием: «Что возникло из страданий, было мимолетным. Ничего не слышит ухо, кроме восхвалений» Это чувство благодарного одобрения существования, однако Бергенгруен определенно не тот поэт, который склонен к дешевому оптимизму. И он перекликается в этом чувстве глубокой благодарности с Рильке, который в завершение своего пути также был способен признаться: «все дышит и благодарит. О вы, беды ночи! Как вы бесследно исчезли» [11] .

10

Werner Bergengruen. Die heile Welt. Munchen 1950. S.272.

11

R.M. Rilke. Ausgewahlte Werke. Wiesbaden 1948. Bd. 1. S.376.

Подобное признание Рильке имеет большое значение для нас, поскольку именно Рильке, как, пожалуй, никто другой, сам прошел через все пропасти экзистенциального отчаянья. И поэтому особенно важно, что «Дуинские элегии», которые принадлежат большей частью «позднему Рильке» не являются все же последним словом поэта и что - это до сих пор в полной мере не оценено обществом - в его последние годы жизни вырисовывается совершенно новая ступень зрелости, которая предстает почти как опровержение «Элегий» и которая, по меньшей мере, является шагом вперед и совпадает с нашим направлением преодоления экзистенциализма. Здесь выражается в поразительно новой манере чувство переполненности счастьем, чувство укрытости в целостности всеобъемлющего бытия. Это последнее доверие к существованию у него воплощено в словах: «лишь Ничто является злом, все бытие целесообразно» [12] . А это ведет нас к мысли, которую можно понимать как последнее завещание Рильке: «наше предпоследнее слово может быть словом нужды, но … самое последнее будет словом красоты» [13] . «Элегии» были словом нужды, нищеты - причем, в наше время нужно иметь в виду и всю паскалевскую подоплеку этого понятия - но при этом только предпоследним словом, которое было превзойдено и исправлено последним словом - словом красоты, словом радостного согласия. Как видим, мы опять встретились с проблемой преодоления экзистенциального отрицания. И тут снова возникает возражение: не слишком ли мы облегчили себе задачу, не есть ли это субъективная позиция двух разных поэтов, которой можно противопоставить и противоположную позицию? И на каком основании мы должны воспринимать эти поэтические утверждения как философские? Конечно, в качестве лишь поэтического слова, они не обладают общеобязательностью. Но вероятно, они все же могут рассматриваться как первый намек, первое указание на новый опыт укрытости, который совпадает с направлением нашего поиска и заслуживает непредубежденной философской проверки.

12

R.M. Rilke. Ausgewahlte Werke. Wiesbaden 1948. Bd. 1. S.376.

13

R.M. Rilke. Gedichte in franzosischer Sprache. Wiesbaden 1949. S.10

9. Дальнейшее направление исследования

Мы не вправе создавать себе иллюзии по поводу масштаба наших выводов, полученных в результате обращения к поэзии. В строго философском смысле нами только приблизительно разъяснено значение надежды и доверия для человеческой жизни. Лишь когда мы определили таким образом свою цель, возникает собственно философская задача, а именно - критически исследовать возможные средства достижения этой цели.

Проблема возможности новой укрытости человека посреди угрожающего ему мира имеет прежде всего два аспекта. Во-первых, речь должна идти о состоянии мира, внутри которого человек может чувствовать себя укрытым, и в этом смысле мы говорим об онтологической проблематике. Но одновременно речь должна идти и о самообладании, о внутреннем состоянии самого человека, который может чувствовать себя укрытом в подобном мире. А так как это самообладание осуществляется только посредством нравственного усилия, то мы говорим об этической проблематике. Оба аспекта, естественно, тесно взаимосвязаны друг с другом, но для начала должны быть рассмотренными независимо друг от друга. А поскольку мы, следуя собственной логике вещей, переходим от человека к миру, то сама собой складывается структура предстоящего исследования.

Оба аспекта опять возвращают нас к пониманию временного характера того состояния, человека, которое было описано в философии экзистенции столь же грандиозным, сколь и односторонним образом. Исходя из этого и можно приступать к расширению и преодолению экзистенциально-философской точки зрения. При этом, как будет показано в дальнейшем, феномену праздника как показательному противо-феномену указанных временных экзистенциальных состояний принадлежит решающее значение. Итак, мы приблизительно очертили границы последующего исследования.