Избранное

Доброхотов Александр Львович

III

Настоящим переломом и в истории, и в политическом сознании России была вторая половина царствования Ивана IV. Наиболее показательным для духа времени является конфликт царя Ивана Грозного с князем Андреем Курбским. Кн. Курбский был выразителем взглядов той группы, о которой шла речь выше. Он резко критикует установление Иваном IV неограниченной монархии, которая, по сути, была деспотическим террористическим режимом; отстаивает принципы сословно-представительной монархии, ответственности власти перед законом и народом; осуждает не только беззаконие, но и создание жестоких, неисполнимых законов, приближаясь в своей аргументации к теории естественного права. Царь Иван, его знаменитый оппонент, который, без сомнения, предпочел бы вести диалог с князем в камере пыток, вынужден в переписке с Курбским выдвигать теоретические аргументы. Надо сказать, что Иван Грозный был для своего времени очень начитанным человеком, и его действиями руководили не только низменные страсти властолюбца. Опираясь на иосифлянские идеи, он строит учение о царе как живой иконе Бога на земле, который своей прямой и священной обязанностью имеет хранить всю полноту власти. Понятие долга существует только для подданных по отношению к царю, царь же отвечает за свои дела лишь перед Богом. Надо заметить, что титул «царь», которым был заменен титул «великий князь» появился именно при Иване IV, хотя его деда, Ивана III, уже именовали уже царем, но не столь официально [61] .

Титул царя означал, что перед нами уже не один из князей, а абсолютный самодержец [62] . После падения Константинополя титул цезаря присвоили себе власти в Порте и в тюркских регионах. Иван Грозный поэтому гордился завоеванием Казани, ибо, став царем Казанским, он полностью завладел наследием Византии. Особо подчеркивает царь преемственность наследования престола. В послании к шведскому королю он перечисляет своих царственных предков и даже возводит свою родословную к Августу (соответствующая искусственная теория была разработана придворными историками). При этом он подчеркивает, что его «вольному самодержавию» никто ничего не указывает, его не унижают выборами и ограничениями власти, как шведского короля, предки которого не были на престоле. Иван настаивает на том, что власть его распространяется и на души, и даже на помыслы подданных. За помыслы тоже можно наказывать, ибо они еще опаснее, чем явные дела. Вообще, для царя все его подданные – рабы, «холопы». Царь не может быть преступником уже потому, что он выше закона и не отчитывается перед рабами. Но он может быть грешником – это совсем другая категория. Иван Грозный был довольно набожным человеком и любил каяться. Как бы в противоречие своим оппонентам, говорившим о моральном облике властителя, он любил перечислять все свои грехи, слабости и преступления, подчеркивая, что за это он ответит перед небесным судом. Отношение к церкви у царя Ивана – весьма непростое. С одной стороны, он не желает делиться с ней властью и подчеркивает, что учиться он может только у Бога или архангела Михаила. Он жестоко расправляется с неугодными иерархами и даже создает свою квази-монастырскую организацию, которая играла роль военно-монашеского ордена, – т. н. «опричнину». Но в то же время он воспринимает свою миссию как религиозную и пытается изобразить себя верным сыном церкви, соблюдая обряды. Важно обратить внимание на некоторые особенности политического поведения царя. Характерно, что Иван не просто подавляет оппозицию репрессиями: он раскалывает государство на две части, на т. н. «земство», то есть общество со старыми традиционными механизмами управления и боярской иерархией, и на «опричнину» («опричь» значит – кроме), т. е. особую, отделившуюся часть государства. Иван разыгрывает при этом комедию ухода от власти и как бы удаления в монастырь, на трон он сажает боярина, которого наделяет своими полномочиями, и отстраняется от власти: в его поведении есть элементы юродства. Но на самом деле, как известно, опричнина была мощной террористической организацией, полностью контролировавшей власть. Она имела свой устав, свою черную монашескую форму, атрибуты (метла, собачья голова). Опричники приносили клятву, отрекаясь от своих родных. Поощрялись доносы и осуществлялся тотальный контроль над поведением всех подданных. Это – первый набросок большевистских политических ритуалов. Иван уничтожил свою гвардию опричников, как только она выполнила роль механизма террора, но все же прецедент создания особого типа личной власти был осуществлен. В безумии Ивана Грозного была своя система и логика. В момент активизации сил общества он организует серию контрреформ, создает особую «культуру внутри культуры» ради того, чтобы осуществить идеал бога-царя, который ему кажется достойным призвания России.

61

Прозвище Грозный тоже было уже у Ивана III. Дело в том, что современное восприятие прозвища («ужасный») не адекватно. В древнерусской политической лексике было слово «гроза», означавшее превентивную манифестацию законной силы, которая предупреждает возможное своеволие. Причем, это слово имело сакральный оттенок.

62

Происхождение слова «царь» не совсем ясно, не исключено, что оно имеет восточное корни. (Санскр. – sar: защищать, пасти. Зенд. – sara: властелин, повелитель). Но, скорее всего, источник– древнеславянский «цесарь» и, соответственно, лат. caesar.

С этого момента русской истории начинается явное противостояние двух моделей социального развития: западнической, которая в общем соответствовала тенденциям европейского мира, и какой-то автохтонной, которую не стоит называть восточной или российской и т. п., поскольку она коренится не столько в этнической почве, сколько в новой интерпретации культурных ценностей Европы. Строго говоря, Иван Грозный мог бы себя назвать «западником», ибо он ощущал свое государство частью Европы, себя – потомком цезаря Августа и не случайно поощрял лютеранскую общину в Москве. Во всяком случае, его трудно назвать архаистом-почвенником. Его деятельность – это политический «авангард», борьба с боярским традиционализмом.

Во второй пол. XVII в. Патриарх Никон начинает осуществлять серию реформ православных обрядов с целью приблизить богослужение к византийским образцам. Византийский ритуал за время, прошедшее с X века, претерпел некоторые изменения, тогда как более консервативная Русь сохранила старые каноны. Несмотря на предостережения константинопольского патриарха, Никон, ломая сопротивление светских и духовных властей, начинает обрядовую модернизацию, что приводит к событиям, которые без преувеличения можно назвать национальной трагедией.

С 1656 г. начинается сначала осуждение, а затем преследования, пытки и казни сторонников старого обряда. Иногда конфликт принимал характер гражданской войны. Старообрядцы ответили на преследования массовым бегством на русские окраины, в глухие леса и казацкие степи. С 1675 г. начинаются самосожжения старообрядческих общин, принимающие широкий размах. Фактически церковь раскололась на две части: одна – оппортунистически приняла навязанные сверху изменения, другая же – ушла в подполье. Это событие имело последствия, далеко выходящее за рамки внутрицерковной жизни. Была сломлена моральная самостоятельность церкви, а может быть, и способность к гражданской независимости. Вместе с тем, история раскола выявила, что утопический идеал Третьего Рима содержал не только политические идеи, но и своеобразную метафизику власти. Сторонники старого обряда с ужасом увидели в реформах Никона заражение церкви мирским духом, торжество беззакония, а значит – признаки присутствия в мире Антихриста. Раскол показал, что в религиозном сознании Руси была глубоко укоренена мечта о «праведном царстве», построенном сакральной и только сакральной энергией. Поэтому экспансия светской стихии рассматривалась как крушение самого принципа «святой Руси». Пока власть, будучи даже деспотической, преследующей церковь, все же не изменяла самой идее Святой Руси, раскола не происходило, но стоило только вторгнуться в область этой идеи, как произошла мощная реакция отторжения. Власть стала восприниматься как сила Антихриста. Именно с этого момента духовная Россия и политическая, конструктивно-прагматическая Россия находятся в постоянном конфликте, продолжающемся и сегодня.

Существует мнение (Карташев, Зеньковский, Флоровский), что старообрядцам не хватило исторической трезвости, что они были религиозно-мистическими

утопистами. В этом есть доля истины. Верно и то, что старообрядчество сопоставимо с некоторыми течениями западной Реформации. Но все же представляется, что историческая действительность была сложнее. Старообрядчество далеко от сектантского мистицизма. Характерно, что оно не порождает коммунистических сект, хотя и дробится на много направлений. Оно также не утопично, поскольку не отрывается от почвы ради идей: к этому ближе реформатор Никон. (И здесь полезно вспомнить, что в XIX в. старообрядцы оказались крупными организаторами бизнеса и промышленности.) Справедливее было бы сказать, что старообрядчество слишком большую часть реальности отождествило с сакральной сферой и, соответственно, слишком много досталось Антихристу, после его мнимой победы. Как бы там ни было, в сознании части носителей русской духовности возникла идентификация государственности и ее властных форм с царством Антихриста. Были даже старообрядческие течения, которые считали невозможным постоянно жить на земле, захваченной дьявольской силой, и находившиеся в постоянных странствиях. В это же, видимо, время возникает легенда о граде Китеже, который во времена монгольского ига не сдался захватчикам, и Бог погрузил его, чтобы спасти, на дно озера, откуда иногда раздается колокольный звон. Старообрядцы не могли спасти себя, как Китеж, в воде, и они спасали себя в огне, или в пространстве, или в глубинах души. Но реальную историю пришлось делать тем, кто остался в миру.

XVII век – время серьезного испытания для национального самосознания. Победа деспотии над сословно-представительной моделью, религиозный раскол, а затем периоды безвластия и гражданских войн остро поставили вопрос о выборе дальнейших путей развития. Именно в это время возникает и вопрос об отношении к Западу. Идеал праведного царства был, как легко заметить, религиозным и историософским, но не национальным. Теперь же начинают формироваться наброски собственно национальной идеи. Интересно, что первым славянофилом был приезжий католический священник Юрий Крижанич. Крижанич – хорват по национальности – был послан Римом в Москву для миссионерских целей. Однако он, видимо, имел и собственные замыслы. Его воодушевляла идея соединения славян вокруг единого политического центра и создания самостоятельной общеславянской культуры. Он много занимался филологией и историей, внимательно изучал обычаи России и пришел к выводу, что Россия должна открыть новую культурную эпоху. Кончилось тем, что его сослали на 15 лет в Сибирь и отпустили незадолго до смерти. В своих политических произведениях он довольно критично относится к реальной России, но, тем не менее, был уверен, что неограниченное монархическое правление – наилучший путь к разумным реформам в России. При огромном потенциале Россия не имеет, как ему казалось, таких тормозящих факторов, как борьба сословий за свои интересы или анархия польского типа. В то же время Крижанич замечает, что великая беда России – неумеренность во власти. Русские не умеют держаться меры, «ходить средним путем», а предпочитают блуждать по окраинам и пропастям. Он выдвигает программу реформ сверху, основные моменты которой – просвещение, правительственная регламентация, техническое образование и политическая свобода. Последнее может показаться странным в устах сторонника самодержавия, но Крижанич имеет ввиду сословное самоуправление средневекового типа. Идеи Крижанича интересны тем, что они соединяют трезвое, критическое отношение к российской действительности, в чем он – предшественник Чаадаева, с убежденностью в особой исторической миссии Москвы как центра новой культуры, перенимающей эстафету у предыдущих цивилизаций. И в этом он – предшественник Хомякова, вождя ранних славянофилов. Его замысел реформ похож на программу Петра Великого, и вообще политика проведения модернизации сверху, которая после Петра станет единственной формой социального прогресса в России, очень напоминает рекомендации Крижанича.

Подводя итоги, мы может перечислить те существенные перемены, которые претерпел идеал власти в ходе эволюции от рецепции византийского наследия в Киевской Руси к абсолютизму Московской Руси.

Осуществился переход от «самодержавия» к «самовластию». При внешнем сохранении византийского тезиса о невозможности обязать царя следовать закону происходит неявная подмена понятия царя понятием выдающейся личности.

Происходит подмена понятия богоподобия личности царя, которое уступает место самообожествлению. Средневековое богословие утверждало, что Христос соединил в себе три служения: Он – Царь, Первосвященник и Пророк. Однако мир подражает Христу, разделяя, а не соединяя эти функции. Субъект суверенной власти в эпоху Нового времени склоняется к совмещению этих функций в одном лице. Естественно, что концепция «симфонии» властей теряет при этом смысл. Уверенность в том, что только категория «грех» применима к серьезным проступкам царя, приводит к представлению о том, что категория «преступление» в этом случае неуместна.

Забота о душах подменяется стремлением к власти над душами. Отсюда, с одной стороны, нарастающая «идейность» субъекта власти, а с другой – вменение светским властям в обязанность насильственного искоренения ересей.

Усиленные акценты русского абсолютизма на легитимности царского рода, на наследственное право власти приводят к вытеснению средневекового представления о сакральности и особом статусе «места» царя в мировом порядке. Царь превращается в «отца», а затем – в своего рода «вождя». Немаловажно, что «отец» присваивает себе право неформального суда. Общеизвестная неприязнь к формальному безличному праву и симпатия к персонифицированной справедливости, которые свойственны русскому самосознанию, коренятся, видимо, в этом процессе.

Происходит переход от «грозы» к террору, от страха перед законом – к страху перед силой [63] .

Происходит слияние эмпирической индивидуальности, которую «природа» одарила властью, и метафизического «места-должности», которое превращает человека во властителя.

Таким образом, мы видим, что политическое мышление Нового времени в России в основе своей имеет не «злой умысел» макиавеллистов, а принципиально иное понимание природы индивидуума, облеченного властью, что, как правило, не осознавалось при обосновании той или иной концепции власти и по-прежнему оформлялось в традиционной средневековой лексике. При этом исчезает столь важное для средневекового сознания чувство метафизической причастности высшей реальности. Вместо него появляется чувство «естественной» самодостаточности. В результате, если для средневековья человек был индивидуумом перед Богом и обретал Лицо через причастие, то для Нового времени человек становится индивидуумом «в миру» и абстракцией – перед Богом. Если для средневековья человек теряет лицо «в миру» и стремится восполнить эту потерю корпоративным, совместным осуществлением назначения человека, то для Нового времени человек в коллективе поступается индивидуальностью.

63

В отличие от статичной и, по сути дела, потенциальной угрозы возмездия со стороны права, террор является экспансивной и самовоспроизводящейся силой (диалектический механизм которой был глубоко раскрыт в гегелевской «Феноменологии Духа»).

Далее – исчезает понимание творчества как дара, заложенного в сотворении человека Богом, и приходит толкование творчества как самодеятельности.

Исчезает чувство необходимости внешнего авторитета. Исчезает столь важная черта, как понимание символической значимости власти: это место занимает реалистическая трактовка власти как осуществления индивидуумом или институтом делегированных функций, т. е. возникает своего рода политический номинализм.

IV