Главы о любви

Исповедник Преподобный Максим

¹³⁵ Триада – – встречается и в других сочинениях преп. Максима и носит преимущественно антропологический характер: «бытие» и «благобытие» соотносятся с образом Божиим в человеке, а «приснобытие» – с подобием Божиим (различие между «образом» и «подобием»). Но в то же время она отражает и внутреннюю жизнь Святой Троицы: Бога как Сущего, Премудрого и Живого (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. P. 46–47). Однако, судя по данной главе, указанная триада у преп. Максима не ограничивается только сферой антропологии, но и носит онтологический характер, ибо распространяется на всё сущее.

¹³⁶ Выражение соответствует аналогичному

выражению Оригена (в переводе Руфина: incorporae vero naturae et principaliter intellectual!), который говорит: «Бестелесной же, то есть в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемой» (Ориген. О началах. Казань, 1899. С. 116. Текст: Origene. Trait'e des Principes. Т. 1 // Sources chretiennes. P., 1978. № 252. P. 288). Схожие выражения ( , ) употребляет в отношении ангельской природы и св. Григорий Нисский. См.: Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 315.

¹³⁷Схолия: «Искусной Премудростью он называет не ту, которая [происходит] от научения, но ту, посредством Которой Бог все сотворил».

Эта схолия хорошо объясняет то, что понимает преп. Максим под , которая в уме существует как , что, вероятно, следует постигать в том плане, что человеческая мудрость является отражением Премудрости Божией, но лишена ипостасного бытия Ее. Как отмечает В. Лосский, данная глава опять предполагает различие между сущностью и энергиями в Боге. Ибо мы знаем только то, чему сопричаствуем, а сущность Божия недоступна сопричастию. Поэтому через сопричастие энергиям Бога мы обретаем доступное нам богопознание, восходя от знания тварей к ведению Божественных атрибутов (см.: Lossky V. The Vision of God. N. Y., 1983. P. 131–132). Указанное различие между сущностью и энергиями преп. Максим воспринимает, помимо святых каппадокийцев, и от Дионисия Ареопагита, но в отличие от последнего он сильнее подчеркивает, что сопричастие Божественным энергиям дарует человеку через благодать подлинное ведение Бога. См.: Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. P., 1985. P. 83–84.

¹³⁸ Разграничение «образа» и «подобия» встречается и в других произведениях преп. Максима, который в этом плане опирается на достаточно устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому, Оригену, св. Григорию Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «Достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце. То есть человек сам должен приобрести его себе собственными прилежными трудами в подражании Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» (Ориген. О началах. С. 291). Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: тем, что по образу мы обладаем благодаря творению, а то, что по подобию стяжаем собственным произволением (см.: Basile de Cesaree. Sur l’origine de Phomme (Horn. X et XI de PHexaemeron) // Sources chretiennes. P., 1970. № 160. P. 206–208; Сет. Василий Великий. Беседа о сотворении человека по образу, 16 // Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2008 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3). С. 441–442 (далее – Сет. Василий Великий. Творения)). В данной главе преп. Максим явно развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно

св. Василием. Эту же традицию продолжает и св. Григорий Палама, который, хотя и не настаивает на жестком разграничении «образа» и «подобия», тем не менее часто использует его в духе предшествующего святоотеческого предания (см.: Mantzaridis G. I. The Deification of man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. Y., 1984. P. 21–22;

рус. пер.: Мандзаридис Георгий. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 8–9, 13–14).

¹³⁹ Понятия , и, как и оговорка, помещенная в скобках, подчеркивают абсолютную трансцендентность и благость Бога. Поэтому Ему совершенно чужды какие-либо противоположные свойства. Несколько в ином, но близком смысле высказывается и св. Григорий Нисский: «В Боге отсутствуют скорбь, наслаждение, робость, отвага, страх, гнев и любые подобные страсти, которые господствуют над невоспитанной душой, но Он есть, как говорит Апостол, Самопремудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир (1 Кор. 1:30; Рим. 14:17; Гал. 5:22) и тому подобное» (Gr'egoire de Nysse. Тraite de la virginite // Sources chretiennes. P., 1966. № 119. P. 456–458; Cem. Григорий Нисский. О девстве // Cem. Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 116).

¹⁴⁰ Подчеркивая значение воли, преп. Максим как бы еще раз указывает на роль «синэргии» в деле нашего обожения (ибо сопричастие Благости и Премудрости Божиих следует рассматривать как необходимый элемент процесса обожения). Это намечает связь, существующую между его аскетическим учением и христологией (в частности, его диофелитством), поскольку «синэргия» человеческой природы Господа является необходимым условием и примером для нашей «синэргии».

¹⁴¹ Говоря об «эллинах», преп. Максим подразумевает, естественно, греческих философов. В частности, имеется в виду учение о вечности материи, сосуществующей с Богом, – учение, в различных своих вариациях характерное для многих поздних платоников. См.: Beumker С. Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Munster, 1890. S. 373.

¹⁴² Некоторые мысли, высказанные здесь преп. Максимом, перекликаются с суждениями Евагрия, который, например, говорит: «Первоблагу нет [ничего] противоположного, потому что Оно – Благо в Своей сущности, а для сущности отсутствует противоположное. Это противоположное – в качествах, а качества – в телах; поэтому противоположное – в тварях» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’'Evagree le Pontique. P. 1). Но основная мысль преп. Максима есть противопоставление античному онтологическому детерминизму библейско-христианской точки зрения, согласно которой «в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это – единственное обоснование тварного». Поэтому «тварь, случайная по своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо слово Господне пребывает в век (1 Пет. 1:25) и Божественная воля непреложна» (Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 51–52).

¹⁴³ Подразумевается лишенность блага и ведения.

¹⁴⁴ В этой и следующей главе преп. Максим повторяет известные положения античной психологии.

¹⁴⁵ Слово – одно из излюбленных у Дионисия Ареопагита. Согласно ему, целью всей небесной иерархии ангельских чинов является восхождение к богоподражанию (см.: Denys l’Ar'eopagite. La hierarchie celeste // Sources chretiennes. P., 1970. № 58 bis. P. 87). Преп. Максим в данной главе воспринимает и ряд ареопагитских представлений.

¹⁴⁶ Не совсем понятно, какой смысл вкладывает преп. Максим в фразу . Но она явно является сопряженной с другой фразой, которая следует дальше , и, вероятно, предполагает самое общее знание законов тварного бытия, его «логосности», восходящей к Богу Слову (Логосу). Ангелы, в отличие от человека, обладают более ясным ведением, позволяющим им охватывать своим умственным зрением и все мельчайшие детали этого бытия («частичное»).