Фонарь Диогена

Хоружий Сергей Сергеевич

б) Парадигма порога

Очередная базовая структура мысли выявляется, если продумать тот факт, что в каждой из своих главных книг Кьеркегор заново, с самого начала прокладывает путь к вере – исполняет то же самое задание жизнетворчества. Только что решив свою жизненную, философско-религиозную задачу, прочертив путь к вере, он тут же снова принимается ее решать, ищет и строит новое решение; а, получив его, опять принимается искать еще новое – и так не раз, не два и не три. Попробуем понять эту странную картину Прежде всего, она значит, очевидно, что философ уклоняется от того, чтобы признать очередное решение подлинно окончательным решением, остановиться на нем и воплощать его в жизнь. (А вместо этого, переходит к постройке следующего решения-сценария.) – Но что означало бы «признать окончательным и начать воплощать»? Прежде всего – признать окончательно сделанным фундаментальный выбор между открытостью и замкнутостью: признать, что открытость (она же вера, на религиозном языке) действительно, актуально достижима на только что прочерченном пути, и ничего более уже не требуется, чтобы полностью отбросить противоположное состояние, замкнутость. И, коль скоро фундаментальный выбор действительно совершен, – человек начинает существование на началах открытости, в модусе открытости.

Но именно этого и не делает философ. Покидая построенное решение и переходя к другому, затем к третьему, Кьеркегор не оставляет фундаментальный выбор позади, но напротив, оставляет

его всегда при себе, затягивает свое пребывание в состоянии, в моменте выбора, тем самым, растягивая этот момент. Он сам, его сознание при этом задерживаются, зависают в искусственно остановленном моменте. Рождается особая, весьма специфическая структура сознания: сознание в подвешенном состоянии, специально затягиваемом состоянии выбора, причем выбора онтологического, между двумя бытийными стратегиями. Определяющая черта этой структуры та, что в сознании одновременно присутствуют два взаимоисключающих и онтологически различных полюса, два мира, между которыми надо делать выбор: онтологическая замкнутость и онтологическая открытость. Именно это и есть характерная, если угодно, интимная структура сознания Кьеркегора. Она определяет общий тип этого сознания и проявляется постоянно и многообразно [250] . Размножение же решений выступает как тот конкретный способ, каким создается и поддерживается эта структура: способ затягивания или растягивания момента выбора, способ «остановить мгновение». Но при этом, очевидно, каждое из решений приобретает статус не более чем сценария, т. е. в известном смысле, виртуального решения, вместо статуса актуального решения – полновесного, которое актуализуется в своем воплощении (или хотя бы – если мы, отходя от принципов экзистенциального философствования, допустим, что философ не должен сам следовать своим философским решениям, – не отменяется и не подрывается тем, что сам его автор тут же начинает предлагать другие решения).

250

Так, мы упоминали событие перелома в сознании философа на Страстной Неделе 1848 г.: это событие ярко демонстрирует, что весь предшествующий период он одновременно утверждал для себя открытость и существовал в замкнутости – то есть находился одновременно в двух полюсах альтернативы, пребывая в зависшем моменте выбора. Сам Кьеркегор отчетливо видел, идентифицировал у себя эту структуру сознания. Он говорил, что его справедливо прозвали Или – или, – а это ведь и обозначает человека, который перманентно выбирает и не может выбрать, живет в затянувшемся выборе.

В классической метафизике, сталкиваясь с подобными структурами – противоположными полюсами, одновременно присутствующими, но не связываемыми никаким синтезом, – говорили обычно об антиномиях. Но этот термин уводит разговор в область кантианских категорий или же в плоскость формальной логики; и в данном случае и то, и другое не соответствует сути дела. В случае Кьеркегора следует говорить не просто о парадигмах деятельности разума или о некотором типе сознания, а о личностных, экзистенциальных, жизненных коллизиях отдельного, сингулярного человека. С равным правом можно сказать, что описанная «подвешенность в затягиваемом моменте выбора» определяет не только структуру сознания, а шире – некий способ, модус существования человека; и тут более уместен и эффективен иной язык, близкий скорее к психологии и к поэтике. Ситуацию затягиваемого фундаментального выбора, онтологического или экзистенциального, естественно назвать пребыванием на пороге выбора, и мы вспоминаем, что в поэтике Бахтиным давно уже был введен концепт порога. С некоторой модификацией, этот концепт оказывается самым адекватным определением подмеченной нами структуры сознания и существования. Описание порога у Бахтина достаточно соответствует тому, что мы находим у Кьеркегора. В целом, это у Бахтина более широкое понятие, с несколько размытым спектром различных сфер употребления; но, в частности, порог у него имеет и трактовку, отвечающую нашей ситуации. Мы выделим ее и перенесем в философию, отбросив все прочие, более специфически связанные с теорией прозы, в частности, с совсем нам ненужным понятием хронотопа.

Итак, в нужном нам смысле, порог есть затягиваемое, подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некоторой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации жизненно решающего выбора между противостоящими, несовместимыми полюсами; выбор необходим, неизбежен – но миг выбора, как в замедленной киносъемке, затягивается и затягивается. Выбор и порог – элементы экзистенциально-личностной сферы, которые при этом могут быть онтологическими, этическими или какими-либо еще. У Кьеркегора порог онтологичен, и пребывание на пороге обеспечивается, как мы видели, путем размножения сценариев – иначе говоря, весьма уникальным способом непрерывного продуцирования различающихся философий одного и того же предмета.

В итоге, мы обнаруживаем у Кьеркегора специфическую структуру сознания и модус существования, которые мы определяем как сознание-на-пороге и существование-на-пороге. Порог же является в данном случае порогом онтологического выбора между стратегиями или мирами бытийной замкнутости и бытийной открытости. Как подробно показывает Бахтин, существование-на-пороге необходимо имеет кризисный характер, и потому данный тип сознания более полно можно определить как кризисно-пороговое сознание. Нельзя не согласиться, что кризисность как нельзя более присуща сознанию и существованию Кьеркегора. Он и сам говорит об этом со всею ясностью; скажем, в «Болезни к смерти» он заявляет, что не-кризисным существование вообще быть не может: «Состояние человека всегда является критическим. О кризисе говорят по отношению к болезни, но не по отношению к здоровью… но если человек рассматривается как дух, то критичны как здоровье, так и болезнь… никакого непосредственного здоровья духа не существует» [251] . Кризисность собственного сознания философ возводит, как видим, во всеобщий закон – и это говорит нам о том, насколько же велика степень этой кризисности.

251

S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. Jakob Hegner Verlag, K"oln u. Olten, 1968. S.46.

* * *

Здесь место затронуть, в порядке отступления, тему Кьеркегор – Достоевский. Именно парадигма порога доставляет главное содержание этой темы. Мы убедились в важности данной парадигмы для Кьеркегора, но у Достоевского ее роль никак не меньше. Разработка концепции порога у Бахтина производилась им именно на материале прозы Достоевского, и твердый вывод его был тот, что принцип порога – один из ведущих в поэтике Достоевского, и его различные проявления пронизывают прозу классика повсюду. Вывод этот, однако, относился к «порогу» в вышеупомянутом широком литературоведческом понимании; для сопоставления с Кьеркегором следует перейти к нашей суженной трактовке порога как антропологической парадигмы. В недавней работе [252] мы рассмотрели приложение такой трактовки к «Братьям Карамазовым». Как было продемонстрировано, парадигма сознания-на-пороге определяет строение сознания двух протагонистов романа, Ивана и Мити Карамазовых. Кроме того, как нетрудно убедиться,

к примерам кризисно-порогового сознания можно присоединить и Раскольникова (конечно, и не только его, но не станем расширять круг). Во всех этих случаях, порог фундаментального выбора имеет различную природу. В сознании и существовании Мити сталкиваются мир страстей и мир покаяния. Это – полярное противостояние двух состояний и стихий сознания, двух жизненных стратегий, систем ценностей, кодексов поведения… – и порог выбора между ними есть порог экзистенциально-антропологический. Сознание Раскольникова раскалывает сугубо этическая дилемма, противостояние двух этик, допускающей и не допускающей убийство; и в этом сознании-на-пороге, порог – этический. В обоих случаях, кризисно-пороговая структура сознания создает известную близость к миру Кьеркегора, но близости полной не достигается. Иное – с Иваном Карамазовым. Два мира, две установки в его сознании, между которыми он бессилен сделать выбор, – точно те же, что и у Кьеркегора: неверие и вера, замкнутость и открытость в бытии, к Богу. В их сознаниях-на-пороге один и тот же порог: порог выбора между бытийными стратегиями открытости и замкнутости, экзистенциально-онтологический порог. Далее, надо учесть, что парадигма порога – отнюдь не просто одна из парадигм работы сознания: она, как мы видели, задает особый модус сознания и существования – является конститутивной антропологической парадигмой. В свете этого, наше наблюдение означает, что Иван Карамазов и датский философ наделены совпадающей конституцией личности; и в этом смысле, мы можем говорить об их экзистенциальном тождестве. Разумеется, это тождество сказывается во многих особенностях двух фигур, но мы сейчас ограничимся лишь одним примером. Главная модальность переживания, отвечающая модусу существования на онтологическом пороге, – отчаяние. Именно так полагает – и так переживает – Кьеркегор, который выдвигает отчаяние в качестве лейтмотива и движущего принципа духовного пути, посвящая ему особый экзистенциальный сценарий («Болезнь к смерти»). И именно в элементе отчаяния развертывается внутренняя драма Ивана. В начале романа прозорливый старец Зосима ставит Ивану диагноз, в котором лаконично фиксирует оба ключевых момента его конституции: онтологический порог и неотделимое от него отчаяние: «Идея эта [идея веры – С. Х.] еще не решена в вашем сердце и мучает его. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь – и журнальными статьями и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя». «Русский Фауст», как критика окрестила Ивана Карамазова, и «датский Сократ» сходятся в топосе отчаяния. Нет речи о том, чтобы сопоставлять «статьи и споры» Ивана с философией Кьеркегора, однако из слов Зосимы выступает, что в топосе отчаяния рождается и своя модель творчества – творчество как sui generis игры отчаяния – и эта модель, независимо от ценности плодов, тоже объединяет двух Героев Отчаяния.

252

C. C. Хоружий. «Братья Карамазовы» в призме исихастской антропологии // Достоевский и мировая культура. № 25. М., 2009. С. 13–56.

Мир Достоевского – множество миров и множество лиц, как справедливо считают, автономных «голосов-личностей», образующих диалогическое (или «полилогическое») сообщество и полифонический дискурс. Во всем устройстве этого мира, именно парадигма порога – главный элемент общности с миром Кьеркегора, а во всем сообществе голосов, особой и уникальной близостью, «экзистенциальным тождеством» с Кьеркегором связан один Иван Карамазов. Но, наряду с этими главными совпадениями, существует и множество отдельных, рассеянных тут и там совпадающих особенностей и черт. Их можно найти везде – в сфере идей, установок мысли, в моделях человека, в строении и атмосфере дискурса. Нас, в первую очередь, интересует антропология, и здесь стоит отметить, что у двух классиков экзистенциализма мы видим общую, и очень специфически экзистенциалистскую, «философию самоубийства». В случае Достоевского, она общеизвестна и знаменита: это – философия Кириллова в «Бесах», согласно которой «убить себя значит самому стать Богом». Но раньше Кириллова она же была открыта асессором Вильгельмом, который в «Или – или» представляет этическое сознание: «Можно было бы найти самоубийцу, который… своим шагом мыслил обрести абсолютную форму для своего духа» [253] . В самой идее, как видим, совпадение полное; но параллель может быть продолжена и на обоснование идеи, хотя, натурально, Кьеркегор-Вильгельм и Кириллов проводят его в весьма различном дискурсе.

253

S. Kierkegaard. Entweder – Oder. S. 773.

Не станем удлинять перечень совпадающих деталей двух творческих миров. Отмеченное уже показывает, что их близость вполне предметна, включает точные совпадения многих концептуальных узлов и далеко не исчерпывается тем, чем обычно ограничивались обсуждения темы «Достоевский и Кьеркегор». Как правило, в этих обсуждениях лишь варьировались черты сходства, принадлежащие к общим свойствам того древнего и широкого русла мысли, наследником которого в середине 20 в. явился экзистенциализм. Это – решительное отрицание чисто спекулятивной и рационалистической философии, «противопоставление истины умозрительной и истины откровенной» (Шестов), приоритет частного, единичного, личного над всеобщим и абстрактным, апология веры как сугубо иррациональной и парадоксальной стихии и т. д. и т. п. Но сегодня все эти установки воспринимаются как общие места экзистенциалистского мышления. Дальнейшее развитие темы должно идти в элементе предметного анализа.

Особняком стоит еще одна важная особенность, объединяющая прозу Достоевского и философию Кьеркегора: их диалогический и полифонический дискурс. У Кьеркегора мы еще не отмечали этой особенности, которую можно включить в число базовых структур его мысли.

в) Аутодиалогичность сознания

Как и в случае парадигмы порога, выделить новое структурное свойство мысли философа помогают нам принципы поэтики, и конкретнее – бахтинской поэтики. Свойство, впрочем, не совсем новое: мы не раз уже говорили о таком феномене в творчестве Кьеркегора как размножение псевдонимов, авторских масок. Обсуждая «Ненаучное послесловие», мы указали и некоторые мотивы, стоящие за этим феноменом; но взгляд с позиций поэтики, теории дискурса позволит дать его более полную и адекватную интерпретацию.

Самое яркое, сгущенное проявление «игры масок» Кьеркегора – конечно, упоминавшийся раздел «Послесловия», где от лица очередного псевдонима, Иоанна Климакуса, производится подробный разбор философских платформ, идей, ходов мысли всех других псевдонимов. Раздел носит название «Взгляд на одно современное течение в датской литературе», а глава книги, к которой он служит приложением, называется – надо это иметь в виду! – «Истина как субъективность». Разбор ведется в тоне высшей серьезности, будто все обсуждаемые авторы – отнюдь не псевдонимы одного и того же лица, а совершенно независимые и меж собой незнакомые философы. Легко принять такой текст за романтическую игру или же просто эксцентрическую шутку, как сегодня говорит молодежь, прикол. Но это – не то и не другое. Мы уже говорили, что рандеву псевдонимов доставляет некий способ философского самоанализа; приводили и слова самого Кьеркегора о его меланхолии как причине псевдонимности. Сейчас мы существенно дополним эти мотивы: в призме поэтики, перед нами здесь – опыт построения особого типа дискурса, который в философии, вероятно, уникален, но встречается в изящной словесности – а, в первую очередь, в прозе Достоевского.