Этика
Шрифт:
Дальнейшее развитие идей Бентама поставил себе целью кружок его последователей, во главе которого стояли Джеймс Милль и его сын Джон Стюарт Милль (1806–1873). Небольшая книга последнего «Утилитаризм» [136] представляет лучший свод учения утилитарной школы в этике *.
* «Utilitarism» (в русском переводе «Утилитаризм». 1900) появился в 1861 году (Frazer’s Magazine), а в 1863 году вышел отдельной книгой.
136
П. А. Кропоткин указывает 3-е издание работы Д.-С. Милля (см.: Милль Д.-С. Утилитаризм. О свободе. СПб., 1900).
Хотя Джон Стюарт Милль и написал по теории нравственности только одну эту небольшую книгу, но тем не менее он сделал большой вклад в науку о нравственности и довел учение об утилитаризме до логической законченности. В своей книге, как и в своих экономических трудах, Милль говорит о необходимости перестройки общественной жизни на новых этических началах.
Для этой перестройки Милль не видел надобности ни в религиозном обосновании нравственности, ни в законодательстве, выведенном из чистого разума (попытка Канта в этом направлении закончилась полной неудачей); он находил возможным построить все учение о нравственности на одном основном начале — стремлении к наибольшему счастью, правильно, т. е. разумно, понятому. Так понимал происхождение нравственного уже Юм. Но Милль, как и следовало ожидать от мыслителя второй половины XIX века, пополнил эту мысль, указывая на постоянное развитие нравственных понятий в человечестве благодаря общественной жизни. Нравственное не прирождено человеку, а представляет продукт развития.
В человеке есть прекрасные зачатки, но есть и дурные; отдельные люди готовы работать для блага целого, но другие не хотят о нем заботиться. Понятия о том, что хорошо для общества, а следовательно, и для всякой личности, еще крайне запутаны. Но если в этой борьбе есть прогресс к лучшему, то происходит это потому, что всякое человеческое общество заинтересовано в том, чтобы верх брали элементы добра, т. е. общего блага, или, говоря языком Канта, альтруистические элементы над эгоистическими. Другими словами, в общественной жизни происходит синтез между нравственными стремлениями, основывающимися на чувстве долга, и теми, которые вытекают из принципа наибольшего счастья (эвдемонизм) или наибольшей пользы (утилитаризм).
Нравственность, говорит Милль, — продукт взаимодействия между психической (умственной и душевной) организацией личности и обществом; и если так смотреть на нее, то открывается ряд широких и заманчивых предвидений и ряд плодотворных возвышенных задач в общественном строительстве. С этой точки зрения в нравственном мы должны видеть сумму требований, предъявляемых общежитием к характеру и воле своих членов в интересах их собственного благополучия и дальнейшего совершенствования. Но это не мертвая формула, а, наоборот, нечто живое, не только узаконяющее изменчивость, но требующее ее: неузаконение того, что было уже и уже может быть изжито, (это есть) жизненное начало для построения будущего. И если здесь происходит столкновение партий, различно понимающих задачи будущего, если стремление к лучшему сталкивается с привычкой к старому, то нет других доказательств и другого мерила для проверки их, кроме благоденствия человечества и его усовершенствования.
Даже из этих немногих выдержек видно, какие перспективы открывал Милль приложением начала полезности к жизни. Благодаря этому он имел большое влияние на своих современников, тем более что все его произведения были написаны ясным и простым языком.
Но начало справедливости, на которое указывал уже Юм, исчезало из этих рассуждений у Милля, и о справедливости мы можем прочитать у него только в конце книги, где говорится о критерии, об основе, при помощи которой можно было бы проверить правильность тех или других заключений различных направлений, борющихся за преобладание в прогрессивном развитии общества.
Что же касается вопроса, насколько начало полезности, т. е. утилитаризм, может быть признано достаточным для объяснения нравственного в человечестве, мы займемся разбором этого во второй части настоящего сочинения. Здесь нам важно только отметить шаг, сделанный вперед в этике, стремление построить ее исключительно на рациональных началах, вне всякого явного или скрытого влияния религии *.
* Необходимо прибавить, что Джон Стюарт Милль, развивая идеи Бентама, внес очень
Прежде чем перейти к изложению этики позитивизма и эволюционизма, нам необходимо хотя бы кратко остановиться на учении о нравственности некоторых философов XIX века, стоявших хотя и на метафизической и спиритуалистической точке зрения, но тем не менее оказавших известное влияние на развитие этики нашего времени [137] . Такими мыслителями были в Германии Артур Шопенгауэр, а во Франции — Виктор Кузен, и его ученик Теодор Жоффруа.
Шопенгауэр (Артур) (1788–1860). Этическое учение Шопенгауэра оценивается весьма различно различными писателями, как, впрочем, и все, что писал этот пессимист-философ, пессимизм которого вытекал не из болений о человечестве, а из очень эгоистической натуры.
137
К моменту выхода «Этики» П. А. Кропоткина на русском языке были изданы: Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики. СПб., 1896; Полное собрание сочинений Артура Шопенгауэра. М., 1901–1910. Т. 1–4.
«Наш мир — мир несовершенный, — учил Шопенгауэр, — наша жизнь есть страдание; «воля к жизни» порождает в нас желания, на пути осуществления которых мы встречаем препятствия, борясь с которыми мы испытываем страдание. Но как только препятствия побеждены и желание осуществлено, снова возникает неудовлетворенность. Являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками. Прогресс не уничтожает страдание. Наоборот, по мере развития культуры увеличиваются потребности, неудовлетворение которых вызывает новые страдания, новые разочарования.
Вместе с развитием прогресса и культуры ум человека становится вместе с тем более чувствительным к страданиям и приобретает способность не только переживать свои муки и страдания, но и переживать страдания других людей и даже животных. Вследствие этого в людях развивается чувство сострадания, которое и является основой морали и источником всех нравственных поступков».
Таким образом, видеть что-нибудь нравственное в поступках или образе жизни, основанных на соображениях себялюбия или стремлении к счастью, Шопенгауэр, безусловно, отказался. Но он отверг также и кантовское чувство долга как основу морали. Нравственное начинается у Шопенгауэра только тогда, когда человек поступает так или иначе из сочувствия к другим, из сострадания. Чувство сострадания, писал Шопенгауэр, чувство первичное, присущее человеку, и именно в нем основа всех нравственных побуждений, а не в личных соображениях себялюбия и не в чувстве долга.
При этом в чувстве сострадания Шопенгауэр отмечал две стороны: в одних случаях что-то удерживает меня от того, чтобы я причинял страдание другому, а в других — влечет меня к действию, когда другому причиняют страдание. В первом случае получается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему.
Разграничение, сделанное здесь Шопенгауэром, несомненно, является шагом вперед. Оно необходимо. Как я указал уже во второй главе, это различие делают уже дикари, говоря, что одно должно делать, а другое — только стыдно не делать, и я уверен, что такое разграничение со временем будет считаться основным, так как наши нравственные понятия всего лучше выражаются трехчленной формулой: общительность, справедливость и великодушие, — или то, что собственно следует считать нравственностью.