Будда

Улиг Гельмут

Орьо любил задавать монахам в дза-дзэн прямые, неожиданные вопросы в форме коанов. Например: «У каждого своя собственная причина рождения. Какова причина твоего рождения?» Или: «Почему моя рука такая же, как рука Будды?» И, наконец, самый сбивающий с толку: «Почему моя нога, как нога осла?»

Вопросы приобрели среди учителей дзэн классическое значение. И во времена Мумона, двести лет спустя после Орьо, поклонник Мумона, Мурьо Сою, в благодарность великому учи телю дзэн написал на коаны Орьо следующее, выдержанное совершенно в духе коанов стихотворение:

«Почему

моя рука, как рука Будды? Я чувствовал подушку за спиной, И непроизвольно я громко засмеялся. Все тело есть в действительности моя рука. Почему моя нога, как йога осла? Прежде, чем я сделаю еще один шаг, я уже пришел. Совершенно как я хочу, я свободно продвигаюсь по морям. Я скачу задом наперед на трехногом осле йоги. Каждый имеет свою собственную причину рождения. Каждый оcуществил то, что ему было предопределено. Ната сломала свои кости и отдала их назад своему отцу. Рука Будды, нога осла и причина рождения: Они не являются ни Буддой, ни Тао, ни дзэн. Не удивляйся, что преграды без ворот так трудны. Они вызвали у монахов жгучую ненависть»

Из этих строф становится ясно, что коаны играючи доводят реальность и причинность до абсурда. Они также показывают перекинутую через времена и пространства алогичную связь отношений, которая характеризует духовную атмосферу в монастырях дзэн, а возможно, также передает что-то от очарования дзэн вообще.

Благодаря коанам, которые очень скудны и одновременно ошеломляющи по своему выражению, соответственно духу дзэн язык возвращается в мир тишины, покоя, глубокого размышления. В силу этого дзэн многим недоступен. Это приводит также к неправильному пониманию дзэн как своего рода эзотерической развлекательной игры, как модного явления нашего общества, все еще ищущего новое самоизображение. Но дзэн совершенно не подходит для этого.

Сузуки четко объясняет это, когда пишет в своей книге «Жизнь из дзэн»:«Дзэн является совершенно обычным, а противоположность этому не является дзэн. Сколько бы дзэн ты ни имел, твоя ежедневная жизнь не должна отличаться от жизни твоего соседа. Единственное различие должно заключаться в твоей внутренней жизни».

Для дзэн важны не показ, не демонстрация, а внутреннее жизненное понятие. Речь идет не об изображении, а о тишине, о познании, внутреннем становлении собственной природы будды.

Глава XXVII

Будда в нас

Имеет ли человек природу будды? То есть заложен ли будда в каждом из нас? Этот вопрос занимает сегодня многих

из тех, кто обратился к учению Будды и хочет разобраться в нем. Возможно, это самый трудный вопрос из всех прочих. Это мистический вопрос, который мы касательно бога уже знаем в христианской сфере от Майстера Экхарта и Якоба Бёме; западноевропейский вопрос, который, возможно, не задаст ни один азиатский буддист. Он унаследует Будду и ему нет необходимости подчеркивать это, иначе он не был бы буддистом.

Для западного человека все иначе. Для него, согласно традиции христианского учения, есть бог-создатель и бог-спаситель, нечто внеземное, что требует веры и доверия. Этим в западноевропейском человеке заложен дуализм. Он противостоит богу. И только мистика, которой всегда было трудно утвердиться в сфере христианской церкви, говорит о божьей искре в нас.

Эта божья искра, своего рода начальное зажигание к познанию и просветлению, является тем, что в буддизме называется природой будды. Она, естественно, не идентична Будде ни в коем случае, но указывает нам на него и его учение, как только мы обращаем на это внимание. Это значит, что в каждом человеке есть способность воспринять учение Будды и преодолеть страдание, узнать спасение.

Это вопрос зрелости и внутренней готовности — захочет ли человек последовать голосу, который называется пробуждением. Конечно, в закрытом буддийском обществе, какие, мы знаем, есть в Шри-Ланке, Бирме и Таиланде, а также у тибетцев по ту и эту сторону границ страны, легче последовать этому голосу, чем в окружающем мире, который рассматривает такое общество как нечто чуждое, нечто экзотическое. Однако мы не должны забывать, что не прошло еще и ста лет с тех нор, как в западном мире появились первые знания об учении Будды.

У нас оно получило более широкое распространение только после второй мировой воины, а точнее — с начала семидесятых годов. Наблюдающийся с тех пор скачкообразный рост интереса к различным направлениям, особенно к тибетскому буддизму, показывает, что в западном мире растет готовность способствовать прорыву природы Будды в человеке.

При этом на первый план выдвигается вопрос: как происходит в нас пробуждение природы будды? На него в различных буддистских группах и кругах, существующих в Европе и Америке, отвечают по-разному.

Обозначились два пути, обучение и практика, которые указываются и по которым идут также по-разному в зависимости от традиций учения. Но если рассматривать направление, то все они ведут к одной цели. При этом ни одно из учений не может отказаться от обучения. Прежде чем перейти к практике, будь то тантризм или дзэн, нужно знать, о чем идет речь. Иногда в разговорах с европейскими или американскими буддистами у меня возникало ощущение, что они мало уделяют внимания обучению. Вхождение через так называемые группы самопознания кажется мне особенно сомнительным. Ведь в буддизме важны не эмоциональные процессы, а духовные: понимание, познание.

Поэтому в целом группы, возникшие из тхеравады, занимаются интенсивнее, чем последователи махаяны, тантраяны и дзэн. Последователи тхеравады показывают при передаче учения основательность, которую можно приветствовать, но она может оттолкнуть тех, кто бы хотел все это пережить спонтанно.

Остается еще один вопрос о том, действительно ли в буддизме люди ищут заложенную в нас возможность просветления, а это, как мы видели, трудный и долгий путь, пли больше думают о другом, об экзотическом, с которым большинство из нас связывает свои представления об Азии, ее религии и ее культуре.